http://bodhicommons.org/article/on-enlightenment-of-kerala-cb-mohandas-part-2
പാശ്ചാത്യ-ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ (en‘lighten’ment) കാര്യത്തിലെന്നപോലെ തന്നെ, ഇരുട്ടിൽ നിന്ന് വെളിച്ചത്തിലേക്കു നീങ്ങുന്ന പ്രക്രിയകളുടെ ലളിതമായ ഒരു ആഖ്യാനമല്ല കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രം. ഇരുട്ട്, വെളിച്ചം തുടങ്ങിയ രൂപകങ്ങൾ കൊണ്ടു മാത്രം നീതിപൂർവ്വമായ ചരിത്ര ധാരണകൾ നിർമ്മിക്കുവാൻ കഴിയില്ല എന്ന് വീണ്ടും കാണിച്ചുതരുന്ന മറ്റൊരു സന്ദർഭം എന്ന നിലയിലാണ് കേരളചരിത്രത്തിലെ നവോത്ഥാന ഘട്ടം പഠിക്കപ്പെടേണ്ടത്. പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാന വർഷങ്ങളിൽ നിന്നു തുടങ്ങി ഇരുപത്തൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ രണ്ടാം ദശകത്തിലെത്തിയിട്ടും, പരിഹരിക്കാനോ, അഭിമുഖീകരിക്കാനോ തിരിച്ചറിയാൻ പോലുമോ കഴിയാത്ത നിരവധി സാമൂഹ്യ-സാംസ്കാരിക-മാനസിക പ്രശ്നങ്ങൾ മുൻപറഞ്ഞ ചരിത്രത്തോടൊപ്പം (അദൃശ്യമായും തിരസ്കൃതമായും) നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ദൈനംദിന സമൂഹ ജീവിതത്തിലെ ചില പ്രധാന പ്രതിസന്ധികൾ ഈ ചരിത്രത്തിൽ എങ്ങനെയാണ് അദൃശ്യമാക്കപ്പെടുകയും തിരസ്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നതെന്ന് പരിശോധിക്കേണ്ടത് നിർണ്ണായകമായിത്തീരുന്നു.
നവോത്ഥാനപ്രക്രിയകൾ കേരളത്തിലെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിലും ചിന്തയിലും ക്രിയാത്മകതയിലും സാദ്ധ്യമാക്കിയ പരിവർത്തനങ്ങൾ നിസ്സാരമാണ് എന്നല്ല ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. പക്ഷേ, ഇവ സമഗ്രമായിരുന്നില്ല എന്നതും, പല പ്രധാന അനുഭവ-വ്യവഹാര മേഖലകളെയും കാഴ്ചയിലോ വിശകലനത്തിലോ കൊണ്ടുവന്നില്ല എന്നതും അവ വരുത്തിയ നടന്ന മാറ്റങ്ങളോളം തന്നെ പ്രസക്തമാണ്. നവോത്ഥാനം നേരിട്ടെതിർത്ത അധികാരഘടനകളിൽ പ്രധാനമായ ഒന്ന് ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്ന പ്രയോഗ-അനുഭവ പാരമ്പര്യമായിരുന്നു. ആചാരങ്ങൾ, വിശ്വാസങ്ങൾ എന്നിവയിൽനിന്നു വേർപെടുത്തി, ഒരു ചരിത്രവസ്തുത അല്ലെങ്കിൽ പ്രക്രിയ എന്ന നിലയിൽ ജാതിയെ മനസ്സിലാക്കുന്നതിലുണ്ടായ സന്ദേഹങ്ങളും വിമുഖതയും ഈ എതിർപ്പിനെ ദുർബ്ബലമാക്കിയെന്നു കാണാൻ ഇന്ന് കൂടുതൽ എളുപ്പമാണ്. ചരിത്രവൽകരിക്കുകയും രാഷ്ട്രീയവൽക്കരികുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ് ജാതിയുടെ അധികാരഘടന ഉലയുന്നതും, അതുളവാക്കുന്ന അഭിമാന-അപകർഷത ബോധങ്ങൾക്ക് നിലനിൽപ്പില്ലാതെയാകുന്നതും. ചരിത്രവൽകരണത്തിൽ സംഭവിച്ച പരാജയങ്ങൾ കൊണ്ടോ, അതിന്റെ അഭാവം കൊണ്ടുതന്നെയോ ആകാം ഇത്തരം ഇടങ്ങളിൽ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാക്കുന്ന കാര്യത്തിൽ നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ വേണ്ടത്ര വിജയിക്കാതിരുന്നത്. അപമാന-അഭിമാന വികാരങ്ങൾ മുതൽമുടക്കായി മാറുന്ന ഒരു മണ്ഡലം എന്ന നിലയിൽ ജാതിധാരണകൾ ഇപ്പോഴും കേരളത്തിൽ തുടരുന്നതിന്റെ പ്രധാന കാരണവും ഇതുതന്നെയാണ്.
മാറിയ ഒരു ലോകസ്ഥിതിയിൽ നിന്നുകൊണ്ടാണ് ഇന്ന് ഇതെല്ലാം നോക്കിക്കാണുന്നതും ചർച്ച ചെയ്യുന്നതും. കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ ഹ്യൂമനിസ്റ്റ് നാട്യങ്ങളൊന്നുമില്ലാത്ത ഒരു കോർപൊറെയ്റ്റ് അധികാര ഘടനയാണ് ഇപ്പോൾ ഇൻഡ്യയിൽ നിലവിലുള്ളത്. ഫ്യൂഡൽ മൂല്യങ്ങൾ ചോദ്യം ചെയ്യാൻ നിർബ്ബന്ധിതമായ ആദ്യകാല മുതലാളിത്ത രീതികൾ ഇതിൽ നിലനിൽക്കുന്നില്ല. അടിമത്തകാലം മുതൽ നിലനിന്ന ഏതുതരം അനീതിയും നിയമവിധേയമാക്കി മാറ്റി പ്രയോഗത്തിൽ കൊണ്ടുവരുന്നതിന് ഈ വ്യവസ്ഥ ഒരിക്കലും മടിക്കുന്നുമില്ല. അതുകൊണ്ടു തന്നെ, മനുസ്മൃതിയും അനുസ്മൃതികളും പ്രമാണമായി കരുതുന്ന ഹിന്ദുത്വ വലതുപക്ഷം പുതിയ സാമ്പത്തികാധികാരഘടനയുടെ പങ്കാളിയായിരിക്കുന്നു എന്നത് സ്വാഭാവികമാണ്. ബ്രാഹ്മണ്യ മൂല്യങ്ങളും, അതിനനുബന്ധമായി വരുന്ന തൊഴിലാളി-സ്ത്രീ-ദലിത്-ന്യൂനപക്ഷ വിരുദ്ധതയും ഈ അധികാരഘടനയ്ക്ക് തികച്ചും സ്വീകാര്യമാകുന്നു. മത-ജാതി അധികാരരൂപങ്ങൾ ഉറപ്പിക്കുന്നത് ക്രോണി കാപ്പിറ്റലിസത്തിന് അനുകൂല സാഹചര്യമുണ്ടാക്കുന്ന ഒരു ഘടകവുമാണ്. ഈ പ്രത്യേക സന്ദർഭത്തിൽ നവോത്ഥാന പ്രക്രിയകളുടെ പുനർവായനകൾ പ്രധാനമായിത്തീരുന്നു.
1. ജാതി: സ്ഥൂലരൂപങ്ങളും സൂക്ഷ്മരൂപങ്ങളും
ജാതിയും അതിനനുബന്ധമായ അനുഷ്ഠാനങ്ങളും പെട്ടെന്നു കാഴ്ചയിൽ വരാത്ത ഒരു പ്രദേശവും സംസ്കാരവുമാണ് കേരളം എന്ന ധാരണ വ്യാപകമായി നിലവിലുണ്ട്. ജാതി-സൂചകങ്ങൾ സാധാരണമാണെങ്കിലും (മെയിൽ ഐഡികൾ, സോഷ്യൽ മീഡിയയിലുപയോഗിക്കുന്ന പേരുകൾ എന്നിവയിൽ ഇതു കൂടുതലാണ്) ഒരു അപരിചിതനെ തടഞ്ഞുനിർത്തി ജാതി ചോദിക്കുന്ന സമ്പ്രദായം ഇവിടെ അപൂർവ്വമാണ്. യാത്രചെയ്യുമ്പോൾ അടുത്തിരിക്കുന്നയാൾ ജാതി-മതങ്ങളിൽ എവിടെയാണു നിൽക്കുന്നത് എന്നത് ഉറക്കെ ചോദിക്കാവുന്ന ഒരു അന്തരീക്ഷം ഇവിടെയില്ല. ഇൻഡ്യയിലെ പല സംസ്ഥാനങ്ങളിലുള്ളതുപോലെ ദലിതർക്കും മറ്റുള്ളവർക്കും ഭക്ഷണശാലകളിൽ രണ്ടു തരം പാത്രങ്ങളുപയോഗിക്കുന്ന പതിവോ ചില പ്രത്യേക തെരുവുകളിൽ നടക്കുമ്പോൾ ചെരിപ്പുകളഴിച്ച് കയ്യിൽ പിടിക്കേണ്ട അവസ്ഥയോ കേരളത്തിലില്ല.
ഇതെല്ലാം ഒരു നിലയിൽ ശരിയായിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, ഇത്തരം ദൃശ്യങ്ങൾ ഒരു ഉപരിതലം മാത്രമാണ് കാണിക്കുന്നത് എന്നതും മറഞ്ഞിരിക്കുന്നില്ല. പൊതുമണ്ഡലങ്ങളിൽ നിന്നു സ്വകാര്യ മണ്ഡലങ്ങളിലേക്കു നീങ്ങുമ്പോൾ ജാതിയുടെ അദൃശ്യത സ്വാഭാവികമായും കുറയുന്നു. ദൈനംദിനജീവിതത്തിൽ ഇടപഴകുന്നരുടെ മത-ജാതി നിലകളെപ്പറ്റി അവ്യക്തമായെങ്കിലുമുള്ള ധാരണകളില്ലാത്ത ‘ആധുനിക’/‘ഉത്തരാധുനിക’ മലയാളികളെ കണ്ടെത്താൻ വിഷമമായിരിക്കും. കൂടുതൽ അടുപ്പമുള്ള ബന്ധങ്ങളിലേക്കെത്തുമ്പോൾ ഇക്കാര്യങ്ങളിൽ ഒരു തരത്തിലുള്ള അവ്യക്തതയുമില്ല. വിവാഹ-പരസ്യങ്ങളുടെ ഫലിതങ്ങൾ വരെ പോകാതെ തന്നെ ഇതു മനസ്സിലാക്കാം. കൂടുതൽ തൊഴിലിടങ്ങളിലുമുള്ള ഒരു നിശ്ശബ്ദസാന്നിദ്ധ്യമെങ്കിലുമാണ് അടുത്തുനിൽക്കുന്നവരുടെ മത-ജാതി നിലകളും അവയെപ്പറിയുള്ള ബോധവും. തന്റെ മുഖത്ത് ഒരു പ്രത്യേക ജാതിമുദ്ര കാണപ്പെട്ടതുകൊണ്ട് കോട്ടയത്ത് ഒരു വീടു കണ്ടെത്താൻ എത്രമാത്രം പണിപ്പെടേണ്ടിവന്നു എന്ന് സനൽ മോഹൻ ഒരു ചർച്ചയിൽ സൂചിപ്പിച്ചതാണ് ഈ സന്ദർഭത്തിൽ ഒർമ്മ വരുന്നത് (സനൽ മോഹൻ 2014).
പേരാമ്പ്രയിലെ ഒരു സ്കൂളിൽനിന്ന്, ദലിത് കുട്ടികളുടെ സാന്നിദ്ധ്യം താല്പര്യമില്ലാത്തതുകൊണ്ട്, ഇതരജാതികളിൽ പെട്ട വിദ്യാർത്ഥികൾ വിട്ടുപോയത് ഏതാനും മാസങ്ങൾക്കു മുൻപാണ്. ഇത് ഒരു ഒറ്റപ്പെട്ട പ്രതികരണമല്ല. പ്രി-മെട്രിക് ഹോസ്റ്റലുകളിൽ നടക്കുന്ന അനീതികളെപ്പറ്റി വരുന്ന വാർത്തകൾ ഇതിന് അടിവരയിടുന്നു. ഇരിങ്ങാലക്കുടയിൽ അടുത്തകാലത്താണ് ഒരു ക്ഷേത്രപരിസരത്തുള്ള ഒരു വഴി (പുറത്തു പറഞ്ഞ കാരണങ്ങൾ എന്തായിരുന്നാലും) “ശുദ്ധി”യുടെ പേരിൽ “അശുദ്ധർക്കു” മുൻപിൽ അടയ്ക്കപ്പെട്ടത്. വാർത്തകളിലേക്കു വരാത്ത പല ഇടങ്ങളിലും ഇതൊരു ദൈനംദിനാനുഭവമാണ്. ഒരു പ്രധാന സാമൂഹ്യരോഗമായി പരിഗണിക്കേണ്ട ഒരു പ്രവണതയാണിത്. മറ്റു വാക്കുകളിൽ പറഞ്ഞാൽ, രാജസ്ഥാൻ, ഗുജറാത്ത് ഹരിയാണ തുടങ്ങിയ പ്രദേശങ്ങളിൽ പ്രവർത്തനനിരതമായ അക്രമാസക്ത-ജാതീയത പോലെതന്നെ നീതിവിരുദ്ധമായ ദൃശ്യ-അദൃശ്യജാതീയത കേരളത്തിലെ പൊതുമണ്ഡലത്തിലും അന്തർമണ്ഡലങ്ങളിലും നിലനിൽക്കുന്നുണ്ട്.
നവോത്ഥാനത്തിനു മുൻപുള്ള മലബാർ-കൊച്ചി-തിരുവിതാംകൂർ പ്രദേശങ്ങളിൽ നിലനിന്ന അധികാര രീതികളെച്ചുറ്റിയുള്ള ചില നൊസ്റ്റാൾജിക് വികാരങ്ങൾ ഇന്നും തുടരുന്നതായാണ് കണ്ടുവരുന്നത്. ജാതിനിലയിൽ താഴേയ്ക്കുപോകുംതോറും അധികാരം കുറയുന്ന ഒരു ഘടനയാണ് അന്നുണ്ടായിരുന്നത്. ഈ ഘടനയിൽ താതമ്യേന മുകളിലുള്ളവർക്ക്, അതിലും മുകളിലുള്ള ന്യൂനപക്ഷത്തെ പ്രീതിപ്പെടുത്തിയാൽ ലഭിക്കുന്നത് വിപുലമായ അനാർകിക് സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളായിരുന്നു. ചില ജാതിയിൽ പെട്ടവരെ മറ്റുചില ജാതികളിൽ പെട്ടവർ കൊല്ലുന്നതു തന്നെ അന്ന് ഒരു ക്രിമിനൽ കുറ്റമായിരുന്നില്ല. മാറുമറയ്ക്കുന്നത് (പല ജാതികളുടെ കാര്യത്തിലും,) ക്രിമിനൽ കുറ്റമായിരുന്നു താനും.
ഇരിങ്ങാലക്കുടയിലെ വഴിയടയ്ക്കൽ നടപടി ക്ഷേത്രപ്രവേശനസമരങ്ങൾക്കു മുൻപുള്ള കാലഘട്ടത്തിലേയ്ക്കാണ് കേരളത്തെ തിരിച്ചുനടത്തുന്നത്. ഈ വിഷയം ഗൗരവമായി ചർച്ചചെയ്തില്ല എന്നതുതന്നെ ചിന്ത എത്രമാത്രം ദുർബ്ബലമായിരിക്കുന്ന ഒരു സമൂഹമാണിതെന്നു സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. പേരാമ്പ്ര സ്കൂൾ ബഹിഷ്കരണത്തിൽ കാണുന്ന രാഷ്ട്രീയതന്ത്രത്തിന് നൂറിലധികം വർഷങ്ങളുടെ ചരിത്രമാണുള്ളത്. വിദ്യാഭ്യാസാവകാശത്തിനു വേണ്ടി അയ്യൻ കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തിൽ നടന്ന സമരകാലത്തെ സാമൂഹ്യാവസ്ഥയിലേക്കുള്ള ഒരു തിരിച്ചുപോക്ക് ഇതിൽ സംഭവിക്കുന്നു. അന്നത്തെ തിരുവിതാംകൂർ ഭരണകൂടം നിയമപരമായനുവദിച്ച കീഴാളവിദ്യാഭ്യാസാവകാശം അന്നത്തെ തിരുവിതാംകൂർ ‘സമൂഹം’ തടഞ്ഞതിനെതിരെ നടന്ന സമരമായിരുന്നു അത്. ഇത്തരം അവകാശങ്ങളോടുള്ള പ്രതിരോധം ഇനിയുമവസാനിച്ചിട്ടില്ല എന്നുതന്നെയാണ് പേരാമ്പ്ര സ്കൂൾ രാഷ്ട്രീയം, മുണ്ടൂർ ഹോസ്റ്റൽ രാഷ്ട്രീയം തുടങ്ങിയ അനുഭവങ്ങൾ നൽകുന്ന സൂചന.
നവോത്ഥാനത്തിനു മുൻപുള്ള മലബാർ-കൊച്ചി-തിരുവിതാംകൂർ പ്രദേശങ്ങളിൽ നിലനിന്ന അധികാര രീതികളെച്ചുറ്റിയുള്ള ചില നൊസ്റ്റാൾജിക് വികാരങ്ങൾ ഇന്നും തുടരുന്നതായാണ് കണ്ടുവരുന്നത്. ജാതിനിലയിൽ താഴേയ്ക്കുപോകുംതോറും അധികാരം കുറയുന്ന ഒരു ഘടനയാണ് അന്നുണ്ടായിരുന്നത്. ഈ ഘടനയിൽ താതമ്യേന മുകളിലുള്ളവർക്ക്, അതിലും മുകളിലുള്ള ന്യൂനപക്ഷത്തെ പ്രീതിപ്പെടുത്തിയാൽ ലഭിക്കുന്നത് വിപുലമായ അനാർകിക് സ്വാതന്ത്ര്യങ്ങളായിരുന്നു. ചില ജാതിയിൽ പെട്ടവരെ മറ്റുചില ജാതികളിൽ പെട്ടവർ കൊല്ലുന്നതു തന്നെ അന്ന് ഒരു ക്രിമിനൽ കുറ്റമായിരുന്നില്ല. മാറുമറയ്ക്കുന്നത് (പല ജാതികളുടെ കാര്യത്തിലും,) ക്രിമിനൽ കുറ്റമായിരുന്നു താനും. ലഭ്യമായ അധികാരത്തിന്റെ തോതനുസരിച്ച്, ഇഷ്ടമുള്ളതു ചെയ്യാൻ അനുമതി നൽകുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഒരു വിപുലമേഖലയാണ് അന്നുണ്ടായിരുന്നത്. ഈ സ്വാതന്ത്ര്യമാണ് നവോത്ഥാനം എന്ന് ഇന്നറിയപ്പെടുന്ന പ്രക്രിയ ചോദ്യം ചെയ്തതും ഒരു പരിധിവരെ തടഞ്ഞതും. സമാന്തരമായി, മാറുമറയ്ക്കൽ സമരം, വിദ്യാഭ്യാസാവകാശത്തിനുവേണ്ടി നടന്ന ആദ്യത്തെ തൊഴിൽ സമരം തുടങ്ങി, സമരങ്ങളെല്ലാം തന്നെ ധിക്കാരപരവും പ്രതിലോമകരവുമാണ് എന്നു ചിന്തിക്കുന്ന ഒരു അബോധവും ഒരു ന്യൂനപക്ഷത്തിൽ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടു. തൊഴിലാളി-കീഴാള പ്രസ്ഥാനങ്ങളോടും അവ ഇന്നു നടത്തുന്ന പ്രതിരോധങ്ങളോടും കാണുന്ന അസിഷ്ണുതയുടെ തുടക്കം ഈ ആദ്യകാല ധ്രുവീകരണത്തിൽ തന്നെ കാണാം.
ചിന്തകർ, പ്രവർത്തകർ എന്ന നിലകളിൽ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ബിംബങ്ങളായി പിന്നീട് മാറിയ മൂന്നു പേർ—ചട്ടമ്പിസ്വാമികൾ, നാരായണഗുരു, അയ്യൻ കാളി—ഇന്ന് എങ്ങനെയാണ് ധരിക്കപ്പെടുന്നതെന്നും ഈ ധാരണകൾ എങ്ങനെയാണ് പ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നുമുള്ള ഒരന്വേഷണത്തിന്റെ പ്രാരംഭമാണ് ഈ കുറിപ്പ്. വ്യക്തികൾ എന്ന നിലയിലല്ല ഇവർ ഈ ചർച്ചയിൽ പ്രസക്തരാകുന്നത്. മോചനം എന്ന സമൂഹ-ഇച്ഛയുടെ പ്രവൃത്തിമേഖലകൾ എന്ന നിലയിലാണ്. ഇത് മൂന്നു പേരിലൊതുങ്ങുന്ന ഒന്നല്ല; പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചൻ, വക്കം അബ്ദുൾ ഖാദർ മൗലവി, വി ടി ഭട്ടതിരിപ്പാട് എന്നിവർ തുടങ്ങി പേരറിയാവുന്നതും അല്ലാത്തതുമായ നിരവധിയാളുകൾ മുൻപറഞ്ഞ ഇച്ഛയിൽ പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. ചട്ടമ്പിസ്വാമികൾ എഴുതിയ വേദാധികാരനിരൂപണം, നാരായണഗുരുവിന്റെ “ഒരു വിളംബരം” (1916), അയ്യൻ കാളിയുടെ സമരങ്ങൾക്കു പിന്നിലുള്ള ചിന്തയുടെ ഒരു വായന എന്നിവയിൽ നിന്ന് തൽകാലം തുടങ്ങാം.
2: നവോത്ഥാനവും അനുഭവജ്ഞാന ചിന്തയും
ചിന്ത, പ്രവൃത്തി, അറിവുനേടൽ എന്നീ മേഖലകളിൽ ബ്രാഹ്മണാധികാരമേർപ്പെടുത്തിയ വിലക്കുകളിൽ നിന്നുള്ള മോചനമാണ് ചട്ടമ്പിസ്വാമികൾ തന്റെ സാമൂഹ്യപ്രവർത്തനം കൊണ്ട് പ്രധാനമായും ശ്രമിച്ചത്. ഈ ദിശയിൽ ആദ്യം സഞ്ചരിച്ച ആൾ അദ്ദേഹമായിരുന്നില്ല; അക്രമം കൊണ്ട് അടിച്ചമർത്തപ്പെട്ട പല സംഭവങ്ങളും പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഇതിനോടു ബന്ധപ്പെട്ട് സംഭവിച്ചിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണാധികാരത്തെ, അതിന്റെതന്നെ ഭാഷയിലും യുക്തിയിലും ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ഒരു താർക്കിക ലേഖനത്തിന്റെ (വേദാധികാരനിരൂപണം) കർത്താവ് എന്ന നിലയിലാണ് ഇവിടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രസക്തി. വേദങ്ങൾ മനുഷ്യനിർമ്മിതമാണെന്നത് വാദത്തിലൂടെ ഉറപ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് വേദാധികാരനിരൂപണം തുടങ്ങുന്നതു തന്നെ. നേരിട്ടറിയുന്നതിനു മുകളിൽ, കേട്ടുകേൾവിയുടെ പകർച്ചയായി വരുന്ന ‘ശ്രുതി’യെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത് വിവേകമല്ലെന്ന് അദ്ദേഹം തുടർന്നു നിരീക്ഷിക്കുന്നു: “ഇതര ശബ്ദപ്രമാണങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ചു വേദത്തിനു പ്രാബല്യം ഇരിക്കാമെങ്കിലും പ്രത്യക്ഷാനുഭവങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് അതു ദുർബ്ബലം തന്നെയാണ്” (ചട്ടമ്പി സ്വാമികൾ 1921). ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ ചിന്തയിൽ, വേദം, ‘ശ്രുതി’ എന്ന വൈദികസംവർഗ്ഗമോ, അതിന്റെ ലിഖിത രൂപങ്ങളോ അല്ല. “യാതൊന്നുകൊണ്ടു പരമാത്മാവിനെ അറിയാൻ കഴിയുമോ അതിനെ വേദമെന്നു പറയുന്നു” എന്ന നിരീക്ഷണം തന്നെ ഇതു വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. കർക്കശമായതും സ്വന്തം അധികാരസ്ഥാനമുറപ്പിക്കുന്നതിൽ വിട്ടുവീഴ്ച്ചയില്ലാത്തതുമായ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂടിനു പുറത്ത് ‘ആത്മാന്വേഷണം’ നടത്തുന്നത് ഒരു പുതിയ സംഭവമായിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനവർഷങ്ങളിലെ തെക്കൻ കേരളത്തിൽ, ‘ശൂദ്രന്’ വേദജ്ഞാനം നേടുന്നതിനും അതു പകർന്നു കൊടുക്കുന്നതിനും അവകാശമുണ്ട് എന്നു വാദിക്കുന്നതിന് കൃത്യമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയപ്രസക്തിയുണ്ട്. വൈദികതയുടെ അപനിർമ്മാണത്തിനുപയോഗിക്കുന്ന ഉപകരണങ്ങൾ പ്രധാനമായും വേദങ്ങൾ, ബ്രാഹ്മണങ്ങൾ, ഉപനിഷത്തുകൾ, ഇതിഹാസകാവ്യങ്ങൾ എന്നിവയിൽ നിന്നാണ് അദ്ദേഹം എടുത്തിട്ടുള്ളത് എന്നത് ഈ പ്രസക്തിയെ ഒന്നുകൂടി മൂർച്ചയുള്ളതാക്കുന്നു. വൈദികപൗരോഹിത്യത്തിന്റെയും അതിനനുവർത്തിയായി നിലനിന്ന നാട്ടുരാജ്യങ്ങളുടെയും അധികാരസംഹിതകൾ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന ഈ നിലപാട് കേരളനവോത്ഥാനത്തിൽ നിർണ്ണായകമാണ്. ഏകദേശം ഇരുപതുവർഷം മുൻപുതന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ വിലക്കുകൾ ചിന്തയിലും പ്രവൃത്തിയിലും നിഷേധിച്ചതിനു ശേഷമാണ് ചട്ടമ്പി സ്വാമികൾ വേദാധികാരനിരൂപണം എഴുതുന്നതു തന്നെ. ‘ശൂദ്ര’നുവിലക്കപ്പെട്ട വൈദികരചനകൾ വായിക്കുന്നതു മുതൽ അവയെ വിമർശിക്കുന്നതും, അതോടൊപ്പം അതിശൂദ്രരുമായി ഇടപഴകുന്നതും ഈ നിഷേധത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്.
അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠയും അയ്യൻ കാളിയുടെ കാളവണ്ടി യാത്രയും തമ്മിൽ അഞ്ചുവർഷങ്ങളുടെ അകലമേയുള്ളു. എങ്കിലും, ഇതിൽ ഒന്ന് മറ്റൊന്നിന്റെ തുടർച്ചയല്ല. സമകാലികതകൊണ്ടും സാമീപ്യം കൊണ്ടും അവ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുണ്ടുതാനും. കാളവണ്ടി യാത്രയ്ക്കു മുൻപുതന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയുടെ രൂപീകരണം നടന്നിരുന്നു എന്നു വേണം മനസ്സിലാക്കാൻ; ചിന്തയുടെ ആദ്യപ്രയോഗങ്ങളിലൊന്ന് എന്ന നിലയിലാണ് ഈ യാത്രയെത്തന്നെ കാണേണ്ടത്. നടപ്പിലുള്ള ഏതെങ്കിലും ദർശനമായിരുന്നില്ല പ്രസ്തുത യാത്രയുടെ പ്രേരകം; അധികാരത്തിൽ നിന്ന ചിന്താരീതികളുടെ നിരാസമായിരുന്നു അത്. ദൈനംദിനാവസ്ഥയിൽ നിന്നാണ് അയ്യൻ കാളി ചരിത്രത്തിന്റെ തുടർച്ചകളിലേക്കു നോക്കുന്നത്. നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ആദ്യകാല ചിന്തയിൽ ഇത് നേരെ തിരിച്ചാണ്. നൈരന്തര്യം അല്ലെങ്കിൽ സ്ഥായിത്വം ആണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്ത്രോത്രകൃതികളിലെയും ആദ്യകാല സംഭാഷണങ്ങളിലെയും പ്രധാനവിഷയം.
അതിദൃഢമായ മതാധികാരത്തിന്റെ ചട്ടക്കൂട് ദുർബ്ബലപ്പെടുത്തുന്നതിനും തകർക്കുന്നതിനുമുള്ള ശ്രമം ഇവിടെ നടക്കുന്നുണ്ട്. അതിനുപയോഗിക്കുന്ന പ്രധാന ആയുധം പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനമാണ് എന്നത് അതീവപ്രധാനമായി വരുന്നു. “നേരല്ല ദൃശ്യമിതു ദൃക്കിനെ നീക്കി നോക്കിൽ” (“അദ്വൈതദീപിക” 2) എന്ന കാഴ്ച ഉടനീളം തുടരുന്ന അദ്വൈതദർശനമായിരുന്നു നാരായണ ഗുരുവിന്റേത്. എന്നിരുന്നാലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാമൂഹ്യജീവിതത്തിലും പ്രവർത്തനങ്ങളിലും, പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിന്റെ അതിസൂക്ഷ്മമായ പ്രയോഗം നടന്നിരുന്നുവെന്നു കാണാം. ചുറ്റുമുള്ളവരെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യക്തിപരമായ നിരീക്ഷണങ്ങൾ മുതൽ സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസങ്ങളുടെ അപഗ്രഥനം വരെ ഇതു തുടരുന്നുണ്ട്. 1910-നു ശേഷമുള്ള വർഷങ്ങളിൽ നടന്ന സംഭാഷണങ്ങളിലും കുറിപ്പുകളിലും പ്രസംഗങ്ങളിലും ഇതു കൂടുതൽ വ്യക്തമായി വരുന്നു. മതം, ജാതി, വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠ എന്നീ വിഷയങ്ങളിലുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളാണ് ഇവയിൽ മുഖ്യമായുള്ളത്. ജാതി-മത ഘടനകൾ നിലനിൽക്കരുതെന്നും തനിക്ക് അവയുമായി ബന്ധമൊന്നുമില്ലെന്നും എടുത്തുപറയുന്ന ഘട്ടങ്ങൾ തന്നെ നിരവധിയാണ്. (വിശദാംശങ്ങളിലേക്ക് പിന്നീടു മടങ്ങി വരാം.) നടത്തിയ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠകളുടെ ചരിത്രമുപയോഗിച്ച്, യാഥാർത്ഥ്യബോധത്തിലൂന്നിയ തന്റെ പുതിയ നിലപാടിനെ തമസ്കരിക്കുന്നത് തടയുന്നതിനും അദ്ദേഹം ശ്രദ്ധിച്ചിരുന്നു: ചില ഹിന്ദുക്കളുടെ ആഗ്രഹമനുസരിച്ചാണ് താൻ പ്രതിഷ്ഠ നടത്തിയതെന്നും പ്രസ്തുതമതത്തോട് എന്തെങ്കിലും മമതയുണ്ടായിട്ടല്ല അതു ചെയ്തതെന്നും നാരായണ ഗുരു ആവർത്തിച്ചു പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. ‘അനുയായി’കളെയും ചുറ്റുപാടുകളെയും സൂക്ഷ്മമായി നിരീക്ഷിക്കുകയും അപഗ്രഥിക്കുകയും ചെയ്തതുകൊണ്ടാണ് താൻ ഒരു ഹിന്ദുവായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുമെന്നും അത് തടയേണ്ടതാവശ്യമാണെന്നും അദ്ദേഹത്തിന് വ്യക്തമായിട്ടുണ്ടാവുക.
ചിന്ത ഒരു വിഗ്രഹരൂപം പോലെ ഉറഞ്ഞുപോയ ഒന്നല്ലെന്നും, അത് ചലനാത്മകമാണെന്നും, ഈ ചലനസ്വഭാവം തടയുന്ന പരമ്പരാഗതവും അല്ലാത്തതുമായ ഘടകങ്ങൾക്കെതിരെ തുടർച്ചയായ ജാഗ്രത വേണമെന്നും ഉള്ള ധാരണകളാണ് കേരള നവോദ്ധാനത്തിന്റെ പ്രധാന ശക്തി സ്രോതസ്സുകൾ. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, അനുഭവജ്ഞാനത്തിലൂന്നിയ ചിന്താരീരീതികൾ അതിന്റെ മുഖ്യധാരകളിൽ പ്രവർത്തനനിരതമാണ്. അയ്യൻ കാളിയുടെ ഇടപെടലുകളിൽ ഇത് കൂടുതൽ പ്രകടമാകുന്നുണ്ട്. ഒരു അനുഭവജ്ഞാന നിലപാടിൽ നിന്നാണ്, ദർശനത്തിൽ നിന്നോ വായനയിൽ നിന്നോ അല്ല, അയ്യൻ കാളിയുടെ സാമൂഹ്യപ്രവർത്തനം തുടങ്ങുന്നത്. ഇതേ നിലപാടിലൂന്നിയ ഒരു ചിന്താപദ്ധതിയാണ് അദ്ദേഹം തുടർന്നു നടത്തിയ സമരങ്ങളുടെ പ്രധാന പ്രേരകം. ഈ പദ്ധതിയുടെ ഘടനയും രൂപവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇടപെടലുകളിൽ നിന്ന് വായിച്ചെടുക്കേണ്ടി വരുന്നു. പ്രജാസഭയിൽ നടത്തിയ പ്രസംഗങ്ങളുടെ രേഖകളൊഴികെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളധികമൊന്നും എഴുതി സൂക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ല എന്നതുകൊണ്ട് ഈ വായിച്ചെടുക്കൽ കൂടുതൽ പ്രസക്തമാണ്. എഴുത്തിലല്ല, പ്രവൃത്തിയിലാണ് ചാതുർവർണ്യ-അധികാരഘടന അദ്ദേഹം ചോദ്യം ചെയ്തത്. അദ്ധ്വാനശേഷി ആരുടേതാണെന്നും അതിന്റെ ഫലങ്ങൾ കൂടുതലുമനുഭവിക്കുന്നത് ആരാണെന്നും അനുഭവേദ്യമാക്കിയ ഒന്നായിരുന്നു അയ്യൻ കാളി നയിച്ച തൊഴിൽ സമരം. ചൂഷണം ഒരു പ്രകൃതിനിയമല്ല എന്ന ധാരണയും അദ്ധ്വാനിക്കുന്നവർക്ക് നിഷേധിക്കപ്പെടുന്ന അവകാശങ്ങളുടെ കാര്യത്തിൽ വിട്ടുവീഴ്ചയില്ല എന്ന തീരുമാനവും ഈ സമരത്തിന്റെ കേന്ദ്രഭാഗത്തുണ്ടായിരുന്നു. കീഴാളജാതി-തൊഴിലാളി സഖ്യം എന്ന ആശയം ഇതിന്റെ വിജയത്തിൽ തന്ത്രപ്രധാനമായ ഒന്നായിരുന്നു. ഏകദേശം അര നൂറ്റാണ്ടു മുൻപുവരെ അടിമ-ഉടമ സമ്പ്രദായം നിയമവിധേയമായിരുന്ന ഒരു സമൂഹത്തിലാണ് ഇതെല്ലാം സംഭവിക്കുന്നത് എന്നത് അവയുടെ വിപ്ലവസ്വഭാവം എടുത്തുകാണിക്കുന്നു.
അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠയും അയ്യൻ കാളിയുടെ കാളവണ്ടി യാത്രയും തമ്മിൽ അഞ്ചുവർഷങ്ങളുടെ അകലമേയുള്ളു. എങ്കിലും, ഇതിൽ ഒന്ന് മറ്റൊന്നിന്റെ തുടർച്ചയല്ല. സമകാലികതകൊണ്ടും സാമീപ്യം കൊണ്ടും അവ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുണ്ടുതാനും. കാളവണ്ടി യാത്രയ്ക്കു മുൻപുതന്നെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയുടെ രൂപീകരണം നടന്നിരുന്നു എന്നു വേണം മനസ്സിലാക്കാൻ; ചിന്തയുടെ ആദ്യപ്രയോഗങ്ങളിലൊന്ന് എന്ന നിലയിലാണ് ഈ യാത്രയെത്തന്നെ കാണേണ്ടത്. നടപ്പിലുള്ള ഏതെങ്കിലും ദർശനമായിരുന്നില്ല പ്രസ്തുത യാത്രയുടെ പ്രേരകം; അധികാരത്തിൽ നിന്ന ചിന്താരീതികളുടെ നിരാസമായിരുന്നു അത്. ദൈനംദിനാവസ്ഥയിൽ നിന്നാണ് അയ്യൻ കാളി ചരിത്രത്തിന്റെ തുടർച്ചകളിലേക്കു നോക്കുന്നത്. നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ആദ്യകാല ചിന്തയിൽ ഇത് നേരെ തിരിച്ചാണ്. നൈരന്തര്യം അല്ലെങ്കിൽ സ്ഥായിത്വം ആണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സ്ത്രോത്രകൃതികളിലെയും ആദ്യകാല സംഭാഷണങ്ങളിലെയും പ്രധാനവിഷയം. വർഷങ്ങൾക്കു ശേഷമാണ് ദൈനംദിന ജീവിതം, ചിന്തയുടെ വിഷയം എന്ന നിലയിൽ, നാരായണ ഗുരുവിൽ ഒരു നിർണ്ണായക ഘടകമാകുന്നത്. ഇതിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന അനുഭവജ്ഞാന അടിത്തറ വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപുതന്നെ അയ്യൻ കാളി തന്റെ പ്രവർത്തന കേന്ദ്രമാക്കിയിരുന്നു എന്നത് എടുത്തുപറയേണ്ടതുമാണ്.
വ്യത്യസ്തമെന്നു തോന്നാവുന്ന ഈ ആഖ്യാനങ്ങളെല്ലാംതന്നെ ഒരേ പ്രവണതയുടെ തുടർച്ചയിൽ വ്യക്തമാകുന്ന സാമൂഹ്യേച്ഛയുടെ കേന്ദ്രീകരണങ്ങളാണെന്നു കാണാം. മുൻപുതന്നെ വളർന്നുകൊണ്ടിരുന്ന സമൂഹതൃഷ്ണകളാണ് ഇവരുടെ വിപ്ലവനിലപാടുകൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നതും നിലനിർത്തുന്നതും. അയ്യാ വൈകുണ്ഠർ, ആറാട്ടുപുഴ വേലായുധപ്പണിക്കർ, നങ്ങേലി തുടങ്ങിയവരിൽ മുൻപുതന്നെ ഈ സമരരൂപങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷമായിരുന്നു. ഇവ വളർന്നത് അടിമത്തത്തിന്റെയും ജാതീയചൂഷണത്തിന്റെയും ബന്ധപ്പെട്ട അക്രമത്തിന്റെയും ദൈനംദിനാനുഭവങ്ങളിൽ നിന്നാണെന്നതിൽ സംശയമൊന്നുമില്ല. ശരീരത്തിനും ചിന്തയ്ക്കും മേൽ അടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സാമ്പത്തികവും, മതപരവും ജാതീയവുമായ നിയന്ത്രണങ്ങൾ പ്രതിരോധിച്ചുകൊണ്ടാണ് കേരള നവോത്ഥാനം രൂപപ്പെട്ടത് എന്നാണ് മനസ്സിലാക്കേണ്ടത്.
3. ചിന്തയിൽ നിന്ന് വിഗ്രഹനിർമ്മിതിയിലേക്ക്
മുൻപറഞ്ഞ നിലപാടിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന അനുഭവജ്ഞാനരീതിയും അതിനെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയ ചിന്തയും അവയുടെ വിപ്ലവസാദ്ധ്യതകളും കേരള നവോത്ഥാനത്തിൽ അധികനാൾ പ്രബലമായി നിലനിന്നില്ല എന്നത് ഇതോടൊപ്പം തന്നെ പരിഗണിക്കേണ്ട ഒരു വസ്തുതയാണ്. ചിന്ത നിർവീര്യമാക്കുകയോ പാർശ്വവൽക്കരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നതിനുള്ള ബോധപൂർവ്വമോ അല്ലാത്തതോ ആയ ശ്രമങ്ങൾക്ക് ഈ തിരിച്ചുപോക്ക് സാദ്ധ്യമാക്കുന്നതിൽ ഒരു പ്രധാന പങ്കാണുള്ളത്. സമൂഹത്തിലും സംസ്കാരത്തിലും നടക്കേണ്ട വിപ്ലവങ്ങളിൽ കേന്ദ്രീകരിക്കേണ്ടതിനു പകരം, അവയുടെ പ്രയോക്താക്കളിൽ കൂടുതൽ ശ്രദ്ധിക്കുകയും, തുടർന്ന് അവരെച്ചുറ്റി നിൽക്കുന്ന ആരാധനാ സമ്പ്രദായങ്ങളിലേക്കു നീങ്ങുകയും ചെയ്യുക എന്നതു തന്നെ ചിന്ത ദുർബ്ബലപ്പെടുത്തുന്നതിലെ ഒരു നിർണ്ണായക നീക്കമായിരുന്നു. ഇത് തികച്ചും ബോധപൂർവ്വമായ പ്രക്രിയയായിരുന്നില്ല എന്നത് കാര്യങ്ങൾ കൂടുതൽ സങ്കീർണ്ണമാക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, എങ്ങനെയാണ് ചട്ടമ്പി സ്വാമികളും നാരായണ ഗുരുവും വളരെപ്പെട്ടെന്ന് ആരാധ്യപുരുഷരായി മാറിയത് എന്ന ചോദ്യത്തേക്കാൾ, ആർക്കാണ്, എന്തുകൊണ്ടാണ് ഇത്തരം ആരാധനാരൂപങ്ങൾ ആവശ്യമായി വന്നത് എന്നും എങ്ങനെയാണ് അനുബന്ധമായ ആരാധനാരീതികൾ നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടത് എന്നുമുള്ള ചോദ്യങ്ങൾ പ്രധാനമാകുന്നു. വൈദികതയെ നിഷേധിച്ച് അല്ലെങ്കിൽ ചോദ്യം ചെയ്ത് സമൂഹജീവിതത്തിലെത്തിയ മൂന്നുപേർ തന്നെ, ഏകദേശം മുപ്പത് വർഷങ്ങളുടെ കാലയളവിൽ (1888-1918) ഒരു പുതുവൈദിക-ജാതീയതയുടെ വിഗ്രഹങ്ങളായി മാറുന്ന സാഹചര്യമാണുണ്ടായത്. അധികം വൈകാതെതന്നെ, അക്ഷരാർത്ഥത്തിലുള്ള പ്രതിമാനിർമ്മാണമായി ഇതിനോടു ബന്ധപ്പെട്ടുപ്രവർത്തിക്കുന്ന വൈദികോത്തര ആരാധനാരീതികൾ പരിണമിച്ചു. പ്രതിമകളുടെ എണ്ണത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ നാരായണഗുരുവാണു മുൻപിൽ; ചട്ടമ്പിസ്വാമികൾ ഛായാപടങ്ങളിലാണ് കൂടുതൽ കാണപ്പെടുന്നത്. അയ്യൻ കാളിയും, കൂടെ നിൽക്കുന്ന ഒരാൾ എന്ന നിലയിൽ നിന്ന് ആരാധിക്കേണ്ട ഒരാൾ എന്ന നിലയിലേക്കു മാറ്റപ്പെട്ടു. ഇവിടെയും ഛായാപടങ്ങൾക്കാണ് മുൻതൂക്കം; അയ്യൻ കാളിയുടെ ചിന്ത, പ്രവൃത്തി എന്നിവയെക്കാൾ പൊതുബോധത്തിൽ സഞ്ചരിക്കുന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ രൂപവും ഐതിഹ്യസ്വഭാവമുള്ള കഥകളുമാണ്. മൂന്നുപേരുടെയും ജീവചരിത്രങ്ങളും അവരെപ്പറ്റിയുള്ള ഓർമ്മക്കുറിപ്പുകളും ഒരു മിത്തിക് സമീപനം പൊതുവെ സ്വീകരിച്ചു കാണുന്നു. അയ്യൻ കാളിയുടെ പ്രവർത്തനങ്ങളെല്ലാം സുവ്യക്തമായ ചിന്തയിൽ നിന്നുരുത്തിരിഞ്ഞതാണ് എന്നതും, ഈ ചിന്തയിലാണ് മലയാളി ആധുനികതയുടെ ഒരു പ്രധാന ഘടകം പ്രവൃത്തിയിലെത്തിയത് എന്നതും പല നിലകളിൽ മറയ്ക്കുന്നതിന് സഹായിക്കുന്നവയാണ് അദ്ദേഹത്തെപ്പറ്റിയുള്ള പല രചനകളും എന്നു തന്നെ പറയേണ്ടിവരുന്നു. മതവിശ്വാസത്തിന്റെ തണലിൽ പ്രവർത്തിക്കാത്തതുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം ദൈവവൽകരിക്കപ്പെട്ടില്ല എന്നു മാത്രം. എങ്കിലും, സഹവിപ്പ്ലവകാരി എന്ന നിലയിലല്ല, ‘പുലയരാജാവ്’ എന്ന നിലയിലാണ് അദ്ദേഹം പലപ്പോഴും പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത്.
“ജാതി ചോദിക്കരുത്, പറയരുത്, ചിന്തിക്കരുത്” എന്ന നാരായണഗുരുവിന്റെ നിർദ്ദേശങ്ങളിൽ ആദ്യത്തേതു രണ്ടും സമൂഹജീവിതത്തിന്റെ ഉപരിതലത്തിൽ ഇന്നും ഏറെക്കുറെ പാലിക്കപ്പെടുന്നു എന്നു പറയാം. എന്നിരുന്നാലും സൗകര്യവും സന്ദർഭവും ഒത്തുവന്നാൽ ജാതീയാക്രമത്തിന്റെയോ ചൂഷണത്തിന്റെയോ ഏതു നിലവരെയും പോകാൻ തയ്യാറുള്ള നിരവധിപേർ ഇപ്പോഴും മലയാളി സമൂഹത്തിലുണ്ടെന്നു കാണാൻ ബുദ്ധിമുട്ടില്ല. മുൻപു സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ആദിവാസി-ദളിത് ക്ഷേമപ്രവർത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒന്നോ രണ്ടോ സർക്കാർ സ്ഥാപനങ്ങളിൽ അന്വേഷണം നടത്തിയാൽ ആവശ്യത്തിലധികം വിവരങ്ങൾ ലഭിക്കും. സാമ്പത്തിക ലാഭത്തെക്കാൾ ഉപരിയായി, മറ്റൊരാളെ സ്വന്തം അധികാരത്തിൻകീഴിൽ നിറുത്തുന്നതിന്റെ ശാരീരികം തന്നെയായ രസവും സുഖവുമാണ് പലപ്പോഴും ഇതിനു പ്രേരകമാകുന്നതെന്ന് വ്യക്തമാകാനും വിപുലമായ ഒരന്വേഷണം ആവശ്യമില്ല.
അനുഭവജ്ഞാനത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയ ഒരു അന്വേഷണരീതിയും അതിന്റെ വിപ്ലവസ്വഭാവവും ദുർബ്ബലമാക്കുകയെന്നതാണ് മുൻപറഞ്ഞ ആരാധനാപ്രവണതകൾ നടത്തിയ പ്രധാന പ്രതിപ്രവർത്തനം. മുൻപുതന്നെ (എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിനു ശേഷം) ക്ഷേത്രകേന്ദ്രീകൃതമായി മാറിയിരുന്ന വൈദികതയുടെ രീതികൾ ചട്ടമ്പി സ്വാമികളുടെയും നാരായണ ഗുരുവിന്റെയും പിന്തുടർച്ചക്കാരിൽ ആധികാരികങ്ങളായി പുനഃസ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. ഇത് ഒരു ബോധപൂർവമായ പ്രക്രിയയായിരുന്നു എന്നു പറയുന്നില്ല. ചിന്തയുപയോഗിക്കാതിരിക്കുകയും ആരാധനയിൽ മുഴുകുവാൻ ഇഷ്ടപ്പെടുന്നതുമായ ഒരു അബോധം സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടത് നൂറ്റാണ്ടുകൾ നീണ്ടുനിന്ന നിരവധി പരീക്ഷണങ്ങൾക്കു ശേഷമാണ്. അതേ സമയം തന്നെ, ഈ അബോധത്തിന്റെ സൃഷ്ടി തികച്ചും ബോധപൂർവ്വമായ പ്രക്രിയയായിരുന്നു എന്ന് എടുത്തുകാണേണ്ടതുണ്ടു താനും. ഇതിന്റെ ബലത്തിലാണ് ബ്രാഹ്മണമതം ഇന്നും നിലനിൽക്കുന്നതുതന്നെ. ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ നടന്ന അധികാരരൂപീകരണത്തിന്റെയും പ്രയോഗത്തിന്റെയും ചരിത്രം നിർണ്ണയിച്ചതുതന്നെ മുൻപറഞ്ഞ അബോധത്തിന്റെ ഉപയോഗങ്ങളാണ്. ഇതിന്റെ വിശദാംശങ്ങളിലേക്കു പോകുന്നതിനുമുൻപ് ബന്ധപ്പെട്ട മറ്റു ചില കാര്യങ്ങൾ കൂടി പരിശോധിക്കേണ്ടതാവശ്യമാണ്.
“ജാതി ചോദിക്കരുത്, പറയരുത്, ചിന്തിക്കരുത്” എന്ന നാരായണഗുരുവിന്റെ നിർദ്ദേശങ്ങളിൽ ആദ്യത്തേതു രണ്ടും സമൂഹജീവിതത്തിന്റെ ഉപരിതലത്തിൽ ഇന്നും ഏറെക്കുറെ പാലിക്കപ്പെടുന്നു എന്നു പറയാം. എന്നിരുന്നാലും സൗകര്യവും സന്ദർഭവും ഒത്തുവന്നാൽ ജാതീയാക്രമത്തിന്റെയോ ചൂഷണത്തിന്റെയോ ഏതു നിലവരെയും പോകാൻ തയ്യാറുള്ള നിരവധിപേർ ഇപ്പോഴും മലയാളി സമൂഹത്തിലുണ്ടെന്നു കാണാൻ ബുദ്ധിമുട്ടില്ല. മുൻപു സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, ആദിവാസി-ദളിത് ക്ഷേമപ്രവർത്തനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഒന്നോ രണ്ടോ സർക്കാർ സ്ഥാപനങ്ങളിൽ അന്വേഷണം നടത്തിയാൽ ആവശ്യത്തിലധികം വിവരങ്ങൾ ലഭിക്കും. സാമ്പത്തിക ലാഭത്തെക്കാൾ ഉപരിയായി, മറ്റൊരാളെ സ്വന്തം അധികാരത്തിൻകീഴിൽ നിറുത്തുന്നതിന്റെ ശാരീരികം തന്നെയായ രസവും സുഖവുമാണ് പലപ്പോഴും ഇതിനു പ്രേരകമാകുന്നതെന്ന് വ്യക്തമാകാനും വിപുലമായ ഒരന്വേഷണം ആവശ്യമില്ല.
‘ജാതി ചിന്തിക്കരുത്’ എന്ന മൂന്നാമത്തെ നിർദ്ദേശം അതിന്റെ ലംഘനത്തിലാണ് കൂടുതൽ പാലിക്കപ്പെട്ടുകാണുന്നത്. ‘ശുദ്ധചിന്ത’യുടെ (ഇല്ലാത്ത) തലത്തിലല്ല ഈ ലംഘനം നടക്കുന്നത് എന്നതുകൊണ്ടു തന്നെ ഈ ലംഘനത്തിന്റെ ഇന്നത്തെ നിലയന്വേഷിക്കേണ്ടത് ‘ചിന്ത’യുടെ മണ്ഡലത്തിലല്ല. ജാതി-മതം, ചിന്തയിൽ മാത്രമല്ല പ്രവർത്തിക്കുന്നത്; അതൊരു വൈകാരിക പ്രയോഗം കൂടിയാണ്. തന്നിൽനിന്നും മറ്റുള്ളവരിൽനിന്നും, തന്നിലേക്കും മറ്റുള്ളവരിലേക്കും അത് തുടർച്ചയായി പകർന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. വിശ്വാസങ്ങളിലും ആചാരങ്ങളിലും കൂടി വ്യാപിച്ചിട്ടുള്ളതാണ് ജാതിയുടെ വേരുകൾ; അതുകൊണ്ടുതന്നെ ബോധചിന്തയുടെ തലത്തിൽ ഒതുങ്ങിനിൽക്കുന്ന അന്വേഷണം ഇവിടെ ഫലപ്രദമായിരിക്കില്ല. ജാതിയുടെ ഉല്പത്തികാലം ചരിത്രപരമായോ നരവംശശാസ്ത്രപരമായോ അപഗ്രഥിച്ചതുകൊണ്ടു മാത്രം ലഭിക്കുന്ന ധാരണകളും അങ്ങനെ തന്നെയാകാനാണ് സദ്ധ്യത. സഹായകമായ സൂചനകൾ ഇത്തരം പഠനങ്ങളിൽ നിന്നു ലഭിക്കുമെന്നത് ശരിയാണ്. പക്ഷെ വർത്തമാനകാലത്തിൽ എങ്ങനെയാണ് ഒരു പ്രതിഭാസം പ്രവർത്തിക്കുന്നത് എന്നറിയുന്നതിന് അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട പ്രക്രിയകളെല്ലാം തന്നെ അന്വേഷണത്തിൽ ഉൾപെടേണ്ടതാണ്. ഇതിൽ അബോധ-പ്രക്രിയകൾ മുഖ്യമായിരിക്കും; അവയാണ് ഇതു പഠിക്കുന്നതിലുള്ള വെല്ലുവിളികളിൽ മുഖ്യം.
ഉപരിതലത്തിൽ നിന്നു മാറിനിൽക്കുന്ന ഒരു മേഖലയിലാണ് ജാതി-മതത്തിന്റെ പ്രയോഗങ്ങൾ സംവിധാനം ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അബോധ/അർദ്ധബോധ-ഘടനകൾക്കാണ് ഇവിടെ നിയന്ത്രണാധികാരം. ദൃശ്യമല്ലാത്തതുകൊണ്ട് ഇവയെ വ്യക്തമായി അടയാളപ്പെടുത്തുവാൻ തന്നെ എളുപ്പമല്ല. ആരാധനാരീതികൾ, ആചാരങ്ങൾ എന്നിവയിൽ മുൻപറഞ്ഞ ഘടനകൾ വ്യാപകമാണ്; വ്യാപകമായി അദൃശ്യവുമാണ്. ബോധത്തിന്, സ്വയം ഒരു ബോധമാണ് എന്ന് ബോധമുണ്ടാകുന്ന അവസ്ഥയോട് ചേർന്നു നിൽക്കാത്ത അവസ്ഥകളാണ് ആരാധനയുടെ കർമ്മ-മേഖല. ‘എന്റെ’ ചിന്തയെ ഇല്ലാതാക്കുക എന്ന ആത്മബലിയ്ക്കപ്പുറം ആരാധന ഒന്നുമാവശ്യപ്പെടുന്നുമില്ല. അധികാരപ്രയോഗം എന്നനിലയിൽ നോക്കുമ്പോൾ ഇതിലപ്പുറം ഒന്നും ആവശ്യപ്പെടാനുമില്ല. ആത്മപരിശോധന, ചോദ്യം ചെയ്യൽ തുടങ്ങിയ ‘വിധ്വംസക’ പ്രവർത്തനങ്ങൾ ഈ പ്രക്രിയകളിൽ നിന്നു വളരെ ദൂരെയാണ്. ആചാരങ്ങളിലാകട്ടെ, ആത്മം, ബോധം, ചോദ്യം, ഉത്തരം എന്ന ആഡംബരങ്ങളൊന്നുമില്ല; ഓർമ്മ, അഥവാ സ്മൃതി മാത്രമേയുള്ളു. ഇവയ്ക്ക് ചരിത്രമല്ല ഉള്ളത്; ചൂഴ്ന്നുനിൽക്കുന്ന ഐതിഹ്യങ്ങളുപയോഗിച്ച് ചരിത്രത്തിന്റെ ഭൗതികതയെ നീക്കം ചെയ്തതിനു ശേഷമാണ് ആചാരങ്ങൾ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നതുതന്നെ. ഐതിഹ്യങ്ങളുടെ പരിവേഷത്തിൽ നിന്നിറങ്ങി ചരിത്രത്തിലേക്കു കടക്കാൻ ഇവയിൽ പലതിനും അനുവാദവുമില്ല. ബോധത്തിന് അധികം ബോധം ആവശ്യമില്ല എന്ന ഭരണകൂട ന്യായം ഇതിൽനിന്ന് വേറിട്ടു നിൽക്കുന്ന ഒന്നല്ല എന്നും ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്.
ഏതാനും വർഷങ്ങൾക്കുള്ളിൽ, ‘നവോത്ഥാന സ്വഭാവം’ അവകാശപ്പെടാൻ കഴിയുന്ന സർവ്വ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും സ്വയം സ്ഥാപനവൽക്കരിച്ചതായി കാണാം. ഇതിനോടൊപ്പം, പ്രചാരത്തിൽ നിലനിന്ന പാരമ്പര്യവിരുദ്ധമായ ചിന്താരീതികളിൽ പലതും മാനസ്സാന്തരപ്പെട്ട് സ്വീകാര്യത നേടി. വിഗ്രഹവൽകരണത്തിന്റെ ഈ കാലഘട്ടത്തിലാണ് കേരളചരിത്രത്തിന്റെ ഇന്നത്തെ ഘട്ടം തുടങ്ങുന്നത് എന്നു തന്നെ പറയേണ്ടിവരുന്നു. ജനാധിപത്യ രീതിയിലുള്ള തിരഞ്ഞെടുപ്പുകൾ തുടങ്ങിയതിനുശേഷവും ഭൂതകാലസ്വഭാവങ്ങളെല്ലാമുൾക്കൊള്ളുന്ന വിഗ്രഹനിർമ്മിതി തുടർന്നുകൊണ്ടിരുന്നു. അധികം വൈകാതെ, സ്ഥാപിതാവസ്ഥയിലുള്ള ഇവയുടെ ഉപയോഗങ്ങൾ ബന്ധപ്പെട്ട ഭരണകൂടകാര്യാലയങ്ങൾ തിരിച്ചറിയുകയും അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ പ്രസ്തുത സ്ഥാപനങ്ങളെ ഏറ്റെടുക്കുകയും ചെയ്തു. അധികാര-സാമ്പത്തിക ഘടനകളെ ഒരു മറയ്ക്കുപിന്നിൽ സ്ഥാപിക്കുക എന്ന ധർമ്മം നിർവഹിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ഇത്തരം വിഗ്രഹങ്ങൾ മൂലധനവ്യവസ്ഥക്ക് ആവശ്യമാണ്. ഇങ്ങനെ കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെട്ട വിഗ്രഹങ്ങൾക്കിടയിലാണ് ‘നവോത്ഥാന നായകർ’ എന്ന പേരിൽ മുൻപറഞ്ഞ വ്യക്തികൾ ഇന്ന് പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്.
ഒരു തെളിഞ്ഞ കാലം, അതിനുശേഷം ഒരു ഇരുണ്ട കാലം, എന്ന യുക്തിയല്ല ഇവിടെ ഞാനുപയോഗിക്കുന്നത്. രണ്ടു കാലങ്ങളും ഒരേ സമയം ഇരുണ്ടതും തെളിഞ്ഞതുമാക്കുന്ന ഘടകങ്ങൾ ഇതിലെ പ്രധാന പ്രവർത്തകരുടെ ചിന്താപദ്ധതികളിൽ തന്നെയുണ്ട്. ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെയും നാരായണഗുരുവിന്റെയും കാര്യത്തിൽ വിഗ്രഹവൽകരണം എളുപ്പമാക്കിയത്, അവരുടെ ചിന്തയിൽ തുടർച്ച കണ്ടെത്തുന്ന വൈദിക-അദ്വൈതചിന്താധാരകളാണ് എന്നു കാണാൻ വിഷമമില്ല. ഇതിനോടു ചേർത്തുകാണേണ്ട മറ്റൊരു വിശദാംശമാണ് ആത്മോപദേശശതകമല്ല നാരായണ ഗുരുവിന്റെ കൂടുതൽ വായിക്കപ്പെടുന്ന കൃതി എന്നത്; വിഗ്രഹങ്ങളിൽ നിലകൊള്ളുന്ന ദൈവരൂപങ്ങളെ സ്തുതിച്ച് അദ്ദേഹമെഴുതിയ കവിതകൾക്ക് കൂടുതൽ ജനസമ്മിതിയുണ്ട്. ഇവിടെ നടക്കുന്ന തിരഞ്ഞെടുപ്പിന്റെ ചരിത്രം ഒരു പത്തു നൂറ്റാണ്ടോളമെങ്കിലും പഴതാണെന്നു കാണാം. ബുദ്ധമതം ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ നിന്നു തുരത്തപ്പെട്ടതിനുശേഷം പരക്കെ നിലവിൽ വന്ന പുതിയ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ ഉപകരണങ്ങളുടെ തുടർച്ച എന്ന നിലയിലേക്ക് നാരായണ ഗുരു പ്രതിഷ്ഠിച്ച വിഗ്രഹങ്ങളെ തിരിച്ചുവിളിക്കുന്നത് എളുപ്പമായിരുന്നു. ഈ തിരിച്ചുവിളിക്കൽ തന്നെയാണ് നാരായണ ഗുരു ഒരു വിഗ്രഹമായി പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്നതിലേക്കു നയിച്ചതും. വിഗ്രഹാരാധന, ഗുരുപൂജ എന്നിവ വ്യക്തി-സമൂഹ തൃഷ്ണകളുടെ നിലയിലേക്കു മാറുന്നതെങ്ങനെയെന്നും ഇതുല്പാദിപ്പിക്കുന്ന സാംസ്കാരിക-അബോധം എങ്ങനെയാണ് പ്രവർത്തിക്കുന്നതെന്നും കാണാൻ ശ്രമിക്കുന്നത് കൂടുതൽ പ്രധാനമാണെന്നു വരുന്നു. ഇതേ അബോധം തന്നെയാണ് ബന്ധപ്പെട്ട വിഗ്രഹനിർമ്മാണം ആവശ്യപ്പെടുന്നതും.
പ്രസ്തുത ഭാണ്ഡത്തിന്റെ ഭാരമില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ്, മുൻപു സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ, അയ്യൻ കാളി പൂർണ്ണമായും ഒരു ദലിത് ദൈവ-വിഗ്രഹമായി പരിണമിക്കാതിരുന്നത്. അദ്വൈതദർശനം ചിന്താ പദ്ധതികളുടെ അടിസ്ഥാനമായി സ്വീകരിച്ചവർ എന്ന ന്യായത്തിലാണ് ചട്ടമ്പി സ്വാമികളെയും നാരായണ ഗുരുവിനെയും വിഗ്രഹവൽക്കരിച്ചത് എന്നതായിരിക്കും നവോത്ഥാനചരിത്രത്തിലെ മികച്ച ഫലിതങ്ങളിലൊന്ന്. അദ്വൈതചിന്തയും വിഗ്രഹാരാധനയും തമ്മിൽ ഒരു വൈരുദ്ധ്യവും കാണാൻ കൂട്ടാക്കാത്ത ഒരു ‘ഹിന്ദു’സമൂഹത്തിലാണ് ഇതു സംഭവിക്കുന്നത് എന്നതു തന്നെ ഈ പ്രക്രിയ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ‘വിമുക്തി’ വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന അദ്വൈതദർശനത്തെക്കാൾ, അതിലേക്കു വിരൽ ചൂണ്ടുന്ന ഗുരുവിനു പ്രാധാന്യം നൽകുന്ന ഒരാൾക്കൂട്ടമാണ് യാഥാർത്ഥ്യത്തിലേക്കു നോക്കുന്നതിന് തടയായി ഗുരുഭക്തി ഉപയോഗിച്ചുവരുന്നത്. ഇത് വേദകാലം മുതൽ നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു ബ്രാഹ്മണ്യപാരമ്പര്യത്തിന്റെ തുടർച്ചയാണ് എന്നു സൂചിപ്പിക്കുന്നതു തന്നെ ഈ ആൾക്കൂട്ടത്തിന് അരോചകമായി അനുഭവപ്പെടുന്നു. ഗുരു എന്ന അധികാരരൂപം ആവശ്യപ്പെടുന്ന അനുസരണയും വിധേയത്വവും ജ്ഞാനാർജ്ജനത്തെക്കാൾ പ്രധാനമാകുന്നത് ആഘോഷിക്കുന്ന ആൾക്കൂട്ട-സംസ്കാരം ഇന്ന് കൂടുതൽ പ്രബലമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ജന്മിത്വവ്യവസ്ഥയിൽ, ചെറുതമ്പുരാക്കന്മാർ മുതൽ കാണപ്പെട്ട ദൈവം എന്ന നിലയിലുള്ള പൊന്നുതമ്പുരാൻ വരെ വിഗ്രഹരൂപത്തിലും അല്ലാതെയും ജനങ്ങളുടെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിൽ ഇടപെട്ടിരുന്ന തിരുവിതാംകൂർ രാജ്യത്ത്, വിമോചനത്തെപ്പറ്റി സംസാരിച്ചവരും വിഗ്രഹങ്ങളായി മാറിയത് സ്വാഭാവിക ഒരു പ്രക്രിയയാണെന്നു വരുന്നു. മുൻപു സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ,പ്രതിമകളിലോ ഛായാപടങ്ങളിലോ മാത്രമല്ല ഈ വിഗ്രഹവൽക്കരണം അടിസ്ഥാനപരമായി സംഭവിക്കുന്നത്. ജീവചരിത്ര-അനുസ്മരണ രചനകളിലും, ഐതിഹ്യനിർമ്മിതിയിലും, ദിനാചരണങ്ങളിലും, ബന്ധപ്പെട്ട സ്ഥാപനങ്ങളുടെ നടത്തിപ്പിലും, ഇതിലെല്ലാമുപരി, തുറന്ന രാഷ്ട്രീയോപയോഗങ്ങളിലും ഈ പ്രക്രിയ കൂടുതൽ വ്യാപകമായിട്ടുണ്ട്. ചിന്തയുടെ മേഖലയിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒരാൾ വിഗ്രഹമാക്കപ്പെടുമ്പോൾ ചിന്തയിൽ നിന്ന് രക്ഷപ്പെടാനുള്ള ഏറ്റവും ലളിതമായ വഴിയാണ് തെളിയുന്നതെന്നു കാണുന്നത് നിർണ്ണായകമാണ്. ചിന്തയെ നേരിടുക എന്ന ബുദ്ധിമുട്ടുള്ള പണിയിൽനിന്ന് ഇത് വിടുതൽ തരുന്നു. മറ്റേതൊരു ഫെറ്റിഷ് വസ്തുവും ചെയ്യുന്നതുപോലെതന്നെ, ശ്രദ്ധ മറ്റൊന്നിലേക്കു തിരിച്ചു വിടുക എന്ന ധർമ്മം വിഗ്രഹം ഇവിടെയും നിർവഹിക്കുന്നു. അടിച്ചമർത്തലിന്റെ സമ്മർദ്ദമില്ലാതെ തന്നെ, മറവിയുടെയും അതു നൽകുന്ന സുഖത്തിന്റെയും സുരക്ഷിതത്വത്തിലേക്കുള്ള പറിച്ചുനടൽ അങ്ങനെ എളുപ്പമാകുന്നു. അതുവഴി, ‘പാരമ്പര്യ’വിരുദ്ധവും വിപ്ലവകരവുമായ ഘടകങ്ങളിൽ നിന്നെല്ലാം വിമുക്തരാക്കപ്പെട്ട, തികച്ചും സ്വീകാര്യരായി മാറ്റപ്പെട്ട രൂപകങ്ങളായി ‘നവോത്ഥാന നായകർ’ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഇവിടെ വിഷയമാകുന്ന പ്രക്രിയകൾ ഒരു പദ്ധതിപ്രകാരമോ ഒരു ഗൂഢാലോചനയുടെ കൃത്യതയിലോ സംഭവിക്കുന്നതല്ല. അതേസമയം തന്നെ ഇവയുടെ പരസ്പരബന്ധങ്ങൾ യാദൃശ്ചികമല്ല താനും. ആരാധന, ആചാരരീതികൾ എന്നിവയ്ക്കു പ്രവർത്തിക്കുന്നതിന് ഒരു നൂറ്റാണ്ടു മുൻപുള്ളതിലും വ്യാപകമായ മേഖലകൾ ഇന്ന് സാധാരണമായിട്ടുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയത്തിലും സിനിമയിലും സാഹിത്യത്തിലും തുടങ്ങി, ആത്മീയവിപണിയിലെ പുതിയ ഉൽപ്പന്നങ്ങൾ വരെ എത്തിനിൽക്കുന്ന വിപുലമായ ഒരു ശ്രേണിയിലാണ് ഇന്നത്തെ ആരാധനാമൂർത്തികൾ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. തിരഞ്ഞെടുക്കുന്ന കാര്യത്തിൽ ഇവ കാണിക്കുന്ന സഹിഷ്ണുത അതിവിശാലവുമാണ്.
ഇതിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന അബോധ (ലിബിഡിനൽ) ഘടനകൾ പഠിക്കുകയെന്നത് പ്രധാനമാണ്. അതിന്റെ പല വിശദാംശങ്ങളും ഈ ചർച്ചയിൽ പ്രസക്തമാവില്ല എന്നതുകൊണ്ട് തൽക്കാലം അതിലേക്കു കടക്കുന്നില്ല.
4. നവബ്രാഹ്മണ്യവും വിഗ്രഹങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയോപയോഗങ്ങളും
അരുവിപ്പുറം സംഭവത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ, ബ്രാഹ്മണ്യവിധിപ്രകാരം വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠ നടത്തുവാൻ അനുവാദമില്ലാത്ത ഒരാൾ അതു ചെയ്തു എന്ന വിപ്ലവം എടുത്തുപറയുമ്പോൾ തന്നെ, എടുത്തുപറയേണ്ട മറ്റൊന്നു കൂടിയുണ്ട്. ബുദ്ധചിന്തയും ഭൗതികവാദവും (ലോകായത) മായ്ക്കപ്പെട്ടതിനു ശേഷം ബ്രാഹ്മണാധികാരം ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ സ്ഥാപിതമാകുന്നതും വ്യാപിക്കുന്നതും വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠകളിൽ കൂടിയും അനുബന്ധമായ ‘സാംസ്കാരിക’ പ്രവർത്തനങ്ങളിൽ കൂടിയുമാണ്. എ ഡി എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടു മുതൽ പതിനൊന്നാം നൂറ്റാണ്ടു വരെയുള്ള കാലയളവിൽ ഇത് എങ്ങനെയാണ് സംഭവിച്ചത് എന്നു ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞതിനു ശേഷം സ്വാമി ധർമതീർത്ഥ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന നിരീക്ഷണം ഈ പ്രക്രിയയുടെ സ്വഭാവവും വ്യാപ്തിയും വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്:
ഹിന്ദുമതമെന്നപേരിൽ അറിയപ്പെടുന്ന രാജ്യവ്യാപകമായ ബ്രാഹ്മണദുഷ്പ്രഭുത്വത്തെ താങ്ങിനിൽക്കുന്ന മൂന്നു വൻതൂണുകളാണ് ജാതിയും ക്ഷേത്രവും കുയുക്തിവാദവും [philosophy എന്ന് ധർമ്മതീർത്ഥയുടെ (1941) ഇങ്ലീഷ് മൂലത്തിൽ; എന്റെ കുറിപ്പ്]. ഭരിക്കുന്നവരുടെയും അടിമകളുടെയും അധികാരാവകാശങ്ങളും ചുമതലകളും നിശ്ചയിക്കുന്നത് ജാതിയാണ്. പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളിലെ സാമ്രാജ്യമേധാവികൾ അവരുടെ കീഴിലുള്ള അടിമജനങ്ങളുടെ മേൽ അടിച്ചേല്പിച്ച ചട്ടങ്ങളേക്കാൾ എത്രയോ അധികം ഭയങ്കരങ്ങളാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥകൾ…. മുതലാളിത്തം വെറും സാമ്പത്തിക ചൂഷണം മാത്രമാകുന്നു. ക്ഷേത്രപ്രസ്ഥാനം മാനസികവും സാമ്പത്തികവും ആത്മികവുകവുമായ ചൂഷണവ്യവസ്ഥയാണ്. പട്ടാളശക്തിയെ അടിസ്ഥാനമാക്കി സാമ്രാജ്യങ്ങൾ കെട്ടിപ്പടുക്കുന്നതുപോലെ കുയുക്തിവാദങ്ങൾ പ്രയോഗിച്ചാണ് ബ്രാഹ്മണദുഷ്പ്രഭുത്വം നിലനിൽക്കുന്നത്. പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളിൽ ശാസ്ത്രജ്ഞാനം മനുഷ്യരേയും സംസ്കാരത്തെയും നശിപ്പിക്കുവാൻ പലപ്പോഴും സാമ്രാജ്യമോഹികൾ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതുപോലെ ഹിന്ദുക്കളുടെ മദ്ധ്യത്തിൽ അസത്യങ്ങളെയും അധർമ്മങ്ങളേയും ചൂഷണങ്ങളെയും താങ്ങിനിർത്തുവാൻ പുരോഹിതർ കുയുക്തിവാദങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കുന്നു.
(2015: 115-16)
മനുഷ്യാവകാശങ്ങൾക്കു പരിഗണനയുണ്ടായിരുന്നതും ബുദ്ധചിന്തയുൾക്കൊണ്ടതുമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംസ്കാരത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്ത് അതിനു പകരമായി സ്വയം പ്രതിഷ്ഠിച്ച രാഷ്ട്രീയശക്തിയെപ്പറ്റിയാണ് ധർമ്മതീർത്ഥ ഇതു പറയുന്നത്. ക്ഷേത്രം എന്ന ഘടനയുപയോഗിക്കുമ്പോൾ അതിനോടൊപ്പം കടന്നുവരുന്ന ചരിത്ര-അബോധം എവിടെയെല്ലാം പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട് എന്നു നോക്കുന്നത് തുടർന്നുള്ള അന്വേഷണങ്ങളിൽ പ്രധാനമാണ്. പ്രതിഷ്ഠ നടത്തിയ ക്ഷേത്രങ്ങളിൽ മുൻപറഞ്ഞ അധികാരഘടനയുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്ന അർത്ഥത്തിൽ പ്രസ്തുത ശക്തിഘടനയുടെ (power structure) നിഴലിൽ നിന്ന് നാരായണഗുരു ഒരു പരിധിവരെ സ്വതന്ത്രനായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇത്തരം ക്ഷേത്രങ്ങൾ ആരാധനയ്ക്കുപയോഗിച്ചവർ എന്തെല്ലാമാണ് അവയിൽ മൂർത്തമായി കണ്ടത് എന്ന് അന്വേഷിക്കുന്നത് തന്ത്രപ്രധാനമാണ്. ഇവരിൽ പലരും തിരിച്ചുപോയത് പത്ത്, പതിനൊന്ന് നൂറ്റാണ്ടുകളിൽ സ്ഥാപിതമായ ക്ഷേത്രസംസ്കാരത്തിന്റെ അനുഷ്ഠാനങ്ങളിളേക്കും ആരാധനയുടെ മാസ്മരികതയിലേക്കുമാണ് എന്ന സാദ്ധ്യത പരിഗണിക്കാതെ നിവൃത്തിയില്ല. വിളക്ക്, കണ്ണാടി തുടങ്ങിയ പ്രതിഷ്ഠകളേക്കാൾ അനുയായികളാവശ്യപ്പെട്ടത് പരമ്പരാഗതമായി ആരാധിക്കപ്പെട്ടുപോന്ന ഹൈന്ദവ വിഗ്രഹങ്ങളുടെ പ്രതിഷ്ഠയായിരുന്നു എന്നതു തന്നെ, എന്താണ് തുടർന്നു സംഭവിച്ചത് എന്നു സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.
ഇതേ മാസ്മരികതയുടെ കണ്ണാടി തന്നെയാണ് തുടർന്ന് നാരായണഗുരുവിനെ വിഗ്രഹവൽകരിക്കുന്നത്. വിഗ്രഹങ്ങളുടെ വ്യാപനം കൊണ്ട് ബ്രാഹ്മണാധികാരം എങ്ങനെ ‘സ്വാഭാവിക’മായി എന്ന ചിന്തയിൽ നിന്നു വിട്ട് അരുവിപ്പുറം നീക്കം ചിന്തിക്കപ്പെടുന്നതിലുള്ള ഒരു പ്രധാന പ്രശ്നമാണിത്. 1888-ലെ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠ, അതിനുള്ള ബ്രാഹ്മണ്യാനുമതി-നിഷേധത്തെ നിഷേധിക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് ശരിയാണ്. അതോടൊപ്പം തന്നെ കാണേണ്ട മറ്റൊരു വിശദാംശമുണ്ട്: വിഗ്രഹം മാറുന്നില്ല; പ്രതിഷ്ഠാപകൻ മാത്രമാണ് മാറുന്നത്. വിഗ്രഹത്തിന്റെ ചരിത്രവും അതിനെച്ചുറ്റിനിൽക്കുന്ന ഭക്തിയും മാറുന്നില്ല. ഒരു വിപ്ലവത്തിനുള്ളിൽ തന്നെ പ്രതിഷ്ഠയെന്ന സമ്പ്രദായം തുടരുന്നു എന്നത് ഇവിടെ കാഴ്ചയിൽ വരുന്നതുമില്ല. ഈ തുടർച്ചയുടെ സങ്കീർണ്ണതയാണ് പിന്നീട് നാരായണഗുരുവിനെ ശിവകാശി പടങ്ങളിലും പ്രതിമകളിലും കാണപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രതിഷ്ഠയായി മാറ്റിയ ഘടകങ്ങളിൽ മുഖ്യമായത്.
മുൻപറഞ്ഞ പ്രവണതകളിൽ നിന്നും അവയുന്നയിക്കുന്ന പ്രശ്നങ്ങളിൽ നിന്നും, അവയുടെ ഉൽഭവസ്ഥാനം അനുഭവത്തിൽ നിന്നു മനസ്സിലാക്കി പുറത്തുകടക്കാനുള്ള ഒരു ശ്രമം നടന്നിട്ടുണ്ടെന്നാണ് “ഒരു വിളംബരവും” തുടർന്ന് പല സന്ദർഭങ്ങളിലായെഴുതിയ കുറിപ്പുകളും സംഭാഷണങ്ങളും സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ പരിവർത്തനമാണ്, മുൻപു നടത്തിയ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠയല്ല, കേരളത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന സാമൂഹ്യാന്തരീക്ഷത്തിൽ നാരായണഗുരു സാദ്ധ്യമാക്കിയ ചലനം. ഇത് വേണ്ടത്ര പഠിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്നു തോന്നുന്നില്ല. വിഗ്രഹാരാധനയും വിഗ്രഹവൽകരണവും എങ്ങനെയാണു പ്രവർത്തിക്കുന്നതെന്നും എന്താണു സാധിക്കുന്നതെന്നും മനസ്സിലാക്കുകയെന്ന സാംസ്കാരിക പരിവർത്തനം ഇപ്പോഴും അതിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ തന്നെയാണ് നിൽക്കുന്നത്.
1912-ൽ നടന്ന നാരായണഗുരു-അയ്യങ്കാളി കൂടിക്കാഴ്ചയും, തുടർന്ന് ചിന്തയിൽ വന്ന വികാസങ്ങളും, ‘വിദ്യാഭ്യാസം’ എന്ന പ്രവർത്തനത്തിന് നാരായണഗുരുവിന്റെ എഴുത്തിലും സംഭാഷണങ്ങളിലും ലഭിക്കുന്ന അധിക ശ്രദ്ധയും ചേർത്തുവായിക്കേണ്ടതാണ്. 1913-ൽ അയ്യൻ കാളിയുടെ നേതൃത്വത്തിലാരംഭിച്ച സമരത്തിലേക്ക് കാര്യങ്ങളെത്തിക്കുന്നതിൽ തിരുവിതാംകൂറിലെ നായർ-ഈഴവ സമുദായങ്ങൾ എത്രമാത്രം ഉത്തരവാദികളായിരുന്നു എന്നതിനെപ്പറ്റി നാരായണഗുരുവിന് ധാരണയുണ്ടായിരുന്നു എന്നു വേണം കരുതാൻ. പ്രതിലോമകരമായ നിലപാടുകളാണ് രണ്ടു ജാതികളിലും പെട്ട ആളുകൾ പൊതുവെ സ്വീകരിച്ചത്. ഈ വിഷയത്തിൽ മുൻപറഞ്ഞ രണ്ടു സമുദായങ്ങളും ‘ബ്രാഹ്മണ്യ’മനുഷ്ടിക്കുന്നത് വളരെ പരസ്യമായ രീതിയിലായിരുന്നു. കൂടുതൽ കീഴാളരായവർ വിദ്യാലയത്തിലേക്കു വരുമ്പോൾ അവിടം വിട്ടുപോകുന്നതിൽ ഈ രണ്ടു കൂട്ടർക്കും സന്ദേഹമുണ്ടായിരുന്നില്ല. കൂടുതൽ-കീഴാളർക്കെതിരെയുള്ള അക്രമങ്ങളിലും ഇവർ പങ്കാളികളായിരുന്നു. സ്വന്തം ചിന്തയും പ്രവൃത്തിയും വിലയിരുത്തുന്നതിന് നാരായണഗുരുവിനെ പ്രേരിപ്പിച്ച പ്രധാനഘടകങ്ങളിലൊന്ന് ഇത്തരം സംഭവവികാസങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള ധാരണയായിരുന്നു എന്നതിൽ സംശയമില്ല.
വിഗ്രഹാരാധനയുടെ ആരംഭത്തെയും പുരുഷസൂക്തത്തിന്റെ യുക്തിയെയും കുറിച്ച്, അവയുടെ പരിവേഷങ്ങൾക്കു പുറത്തുനിന്ന്, അനുഭവജ്ഞാന ചിന്തയുടെ രീതിയിലുള്ള നിരീക്ഷണങ്ങളും നാരായണ ഗുരു ഇക്കാലത്താണ് നടത്തുന്നത്. ഗുണസമ്പന്നനും പ്രമാണിയുമായിരുന്ന ഒരാളെ ജനങ്ങൾ സ്തുതിക്കുകയും പിന്നീട് ദൈവസമാനനാക്കുകയും ചെയ്തു എന്ന ശിവനെപ്പറ്റിയുള്ള ഒരു പരാമർശം (“ശിവനും ശ്രീരാമനും ഓരോ കാലത്തുള്ള നേതാക്കന്മാർ ആയിരുന്നു എന്നാണ് നമ്മുടെ പക്ഷം” പി കെ ബാലകൃഷ്ണൻ, നാരായണഗുരു, 156-57), അദ്ദേഹം മുൻപു നടത്തിയ ശിവപ്രതിഷ്ഠകളിലും, എഴുതിയ ശിവസ്ത്രോത്രങ്ങളിലുമുള്ള നിലകളിൽ നിന്നുള്ള ഒരു വ്യതിയാനമായി വേണം കാണാൻ. ഈ നിലപാട് ഒരു ഭൗതികവാദിയുടേതാണെന്നല്ല ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്; ഇത് ഒരു അദ്വൈതിയുടെ നിലപാടാണ്. ഇതേ നിലയിൽ നിന്നുതന്നെയാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥയുറപ്പിക്കുന്നതിൽ “ശങ്കരാചാര്യരും തെറ്റുകാരനാണ്” (231) എന്ന നിരീക്ഷണവും അദ്ദേഹം നടത്തിയത്.
അദ്വൈതചിന്തയുമായി വിഗ്രഹാരാധന, ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്നിവ അവിശ്വസിനീയമായ രീതിയിൽ സമന്വയിപ്പിച്ച ശങ്കരാചാര്യർ എന്ന സ്ഥാപനം ഇവിടെ രൂക്ഷമായി വിമർശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. പുരുഷസൂക്തത്തെപ്പറിയുള്ള നിലപാട് ഇതിലും കർക്കശമാണ്: “ബ്രഹ്മാവിന്റെ മുഖത്തുനിന്നു ബ്രാഹ്മണനും ബാഹുവിൽനിന്നു ക്ഷത്രിയനും ഊരുവിൽ നിന്നു വൈശ്യനും പാദത്തിൽ നിന്നു ശൂദ്രനും ഉണ്ടായി എന്നു പറയുന്നു. അതെങ്ങനെയാണ്? മരം പൊട്ടിയുണ്ടാകുമ്പോലെയാണോ? എല്ലാം കവികളുടെ സൃഷ്ടി. ‘കവിരപരോ ബ്രഹ്മാ’ എന്നല്ലേ?” (ബാലകൃഷ്ണൻ, 158-59). നൂറ്റാണ്ടുകളായി അധികാരപ്രയോഗത്തിനുപയോഗിച്ചിരുന്ന ഒരു കഥ, ഒരു കഥമാത്രമായിരുന്നു എന്ന് ലളിതമായി (ബ്രാഹ്മണ്യഭാഷ്യങ്ങളുടെ എതിർദിശയിൽ നീങ്ങുന്ന ഭാഷയിൽ എന്നർത്ഥം) തുറന്നുപറയുകയാണ് ഇവിടെ ചെയ്യുന്നത്. ഭൗതികവാദ-ചരിത്രാപഗ്രഥനത്തോട് ഇത് അടുക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് ശരിയാണ്. പക്ഷെ ഇത് കൂടുതൽ അടുത്തുനിൽക്കുന്നത് വൈദികതയോട് ബുദ്ധൻ സ്വീകരിച്ച നിലപാടിനോടാണ്. അദ്വൈതത്തിന്റെ ഹൈന്ദവരൂപീകരണങ്ങളിൽനിന്ന് വേറിട്ടുനിൽക്കുന്ന ഒരു നിലയാണിത്. അദ്വൈതം, വിഗ്രഹാരാധന, ജാതിവ്യവസ്ഥ എന്നിവ കൂട്ടിച്ചേർക്കുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന (നൂറ്റാണ്ടുകൾ പഴക്കമുള്ള) ജടിലത ഇവിടെയില്ല എന്നത് പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധേയമാകുന്നു. അധികാരപ്രയോഗത്തിനുവേണ്ടി നിർമ്മിച്ചെടുത്ത ഉപകരണങ്ങളിൽ നിന്നും അവയുണ്ടാക്കുന്ന ജടിലതകളിൽ നിന്നു പുറത്തുകടക്കുകയെന്ന മലയാളി നവോത്ഥാനത്തിന്റെ മുഖ്യപദ്ധതിയോട് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ചിന്ത ഏറ്റവുമടുത്തുവരുന്നത് ഇത്തരം സന്ദർഭങ്ങളിലാണ്.
പ്രകടമായ മാറ്റങ്ങളേക്കാൾ ആഴത്തിൽ നിൽക്കുന്നത് ജാതീയതയുടെ എല്ലായ്പോഴും പ്രകടമല്ലാത്ത രൂപങ്ങളാണ്. “നമ്മുടെ സംസ്കാരം, പാരമ്പര്യം” തുടങ്ങിയ ഉൽപ്രേക്ഷകളിലാണ് ഇവ പലപ്പോഴും അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു തന്നെ. ജാതി നിലനിൽക്കുന്നില്ലെന്നു ധരിക്കുകയും/പറയുകയും, അതേസമയം ജാതീയത മറക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നിരവധിപേരുള്ള ഒരു സമൂഹമാണിത്. ഇതിൽ ഒരു വൈരുദ്ധ്യവും കാണാൻ കഴിയാത്ത, ‘നിഷ്കളങ്കത’യുടെ പരിവേഷമുള്ള ഒരു തലത്തിലാണ് പലരും നിലയുറപ്പിക്കുന്നതുതന്നെ. അദ്വൈതവും വിഗ്രഹാരാധനയും തമ്മിൽ വൈരുദ്ധ്യം കാണാതിരിക്കുന്ന, നൂറ്റാണ്ടുകൾ പഴക്കമുള്ള പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഒരു സമകലീന രൂപമാണിത്. ഒരാളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ ആദ്യ ചിഹ്നങ്ങളിലൊന്ന് ഇന്നും മതമോ ജാതിയോ ആണ്.
ജാതി മാത്രമല്ല മനുഷ്യനിർമ്മിതമായിട്ടുള്ളത്, മതങ്ങളും ജ്ഞാനമാർഗ്ഗങ്ങളും അങ്ങനെതന്നെയാണ് എന്നു തുറന്നുകാണിക്കുന്ന നിരീക്ഷണങ്ങൾ നാരായണഗുരു തുടർന്നും നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. 1917-ൽ എഴുതിയ ഒരു സന്ദേശത്തിൽ ഇങ്ങനെ കാണുന്നു: “ക്ഷേത്രം ജാതിവ്യത്യാസത്തെ അധികമാക്കുന്നു. ഇനി ജനങ്ങൾക്കു വിദ്യാഭ്യാസം കൊടുപ്പാൻ ശ്രദ്ധിക്കണം. അവർക്കു അറിവുണ്ടാകട്ടെ. അതുതന്നെയാണ് അവരെ നന്നാക്കുവാനുള്ള മരുന്ന്.” (ബാലകൃഷ്ണൻ, 75) ബുദ്ധമതം ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിൽ നിന്ന് തുടച്ചുനീക്കപ്പെട്ടതിനു ശേഷമാണ് ബ്രാഹ്മണാധികാരകേന്ദ്രങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ ക്ഷേത്രങ്ങൾ വ്യാപകമാകുന്നത് എന്ന് മുൻപു പറഞ്ഞതിന്റെ തുടർച്ചയായിട്ടാണ് ഇത് ഇന്ന് വായിക്കേണ്ടത്. ജാതിവ്യത്യാസമായിരുന്നു ഈ അധികാരസ്ഥാപനത്തിന്റെ പ്രധാന അടിസ്ഥാനം. ഈ രൂപത്തിൽ തന്നെ ഇത് ഇപ്പോഴും നിലനിൽക്കുന്നുമുണ്ട്. ജാതീയത മൂലക്കല്ലായുള്ള ക്ഷേത്രം എന്ന സ്ഥാപനം തന്റെ ആദ്യവിപ്ലവത്തിന്റെ രംഗമായെടുത്തതിന്റെ പ്രശ്നങ്ങളെപ്പറ്റിയുള്ള ബോധം വ്യക്തമാക്കുന്ന പ്രസ്താവനകളാണിവ. ക്ഷേത്രഘടനയുടെ ജാതീയയത മാത്രമല്ല ഇവയിൽ പരാമർശിക്കപ്പെടുന്നത്. ജാതിനിരാകരണത്തിനുവേണ്ടി താൻ തുടങ്ങിവച്ച കർമ്മരീതികൾ തന്നെ, ജാതിയെ കൂടുതൽ ഉറപ്പിക്കുന്നതിനും ‘ജാത്യാഭിമാനം’ വളർത്തുന്നതിനും വഴിവയ്ക്കുന്നുണ്ട് എന്ന മനസ്സിലാക്കൽ നാരായണഗുരുവിന്റെ ചിന്തയിൽ ഒരു മാറ്റമുണ്ടാക്കി എന്ന് ഇതു സൂചിപ്പിക്കുന്നു. അരുവിപ്പുറത്തല്ല, ഈ നിലപാടെടുക്കുന്ന കുറിപ്പുകളിലും സംഭാഷണങ്ങളിലുമാണ് നാരായണഗുരു മലയാളി ആധുനികതയിൽ ഇടപെടുന്നത് എന്ന് മുൻപു പറഞ്ഞത് ഈ ഘടകങ്ങളെ ആസ്പദമാക്കിയാണ്.
സ്വന്തം ജാതിക്കുമീതെയുള്ളവരുടെ അധികാരത്തിൽ നിന്ന് സ്വതന്ത്രമാവുക എന്നതായിരുന്നു ഓരോ ജാതിക്കുള്ളിലും നടന്ന പരിവർത്തനങ്ങളുടെ പ്രധാന ലക്ഷ്യം. ബ്രാഹ്മണർക്കിടയിൽ അത് സ്വന്തം ജാതിയുടെതന്നെ അധികാരത്തിൽ നിന്നുള്ള മോചനമായിരുന്നു. മനുസ്മൃതിപ്രകാരവും (പിന്നീട്, കൊളോണിയൽ നിയമപ്രകാരവും) താഴെനിൽക്കുന്ന ജാതികളെക്കുറിച്ചും അവയിലുള്ളവരുടെ അവസ്ഥയെക്കുറിച്ചും മുൻപു പറഞ്ഞ നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു പ്രവർത്തിച്ചവരിൽ പലർക്കും ഒരു ചിന്തയുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. താഴെ നിൽക്കുന്ന ഒരാളുടെമേൽ നിലനിൽക്കുന്ന നിയമവിധേയമായ അധികാരപ്രയോഗത്തിനുള്ള അവസരം വിട്ടുകളയാൻ പലരും തയ്യാറായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് ഈ ചിന്തയെ തടഞ്ഞുനിർത്തിയ പ്രധാന ഘടകം. ജാതി-ശ്രേണിയെപ്പറ്റിയുള്ള അംബേദ്കറുടെ നിരീക്ഷണം ഈ പ്രക്രിയ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്:
Each caste takes its pride and its consolation in the fact that in the scale of castes it is above some other caste…. Castes form a graded system of sovereignties, high and low, which are jealous of their status and which know that if a general dissolution came, some of them stand to lose more of their prestige and power than others do. You cannot, therefore, have a general mobilization of the Hindus, to use a military expression, for an attack on the Caste System.
(Ambedkar 2014, 72).
നാരായണ ഗുരുവിന്റെ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠകളിലും സ്ത്രോത്രകൃതികളിലും അഭിരമിക്കുകയും അതുവഴി തങ്ങൾക്ക് ഒരു വൈദിക-ബ്രാഹ്മണ്യ സ്വത്വം സങ്കല്പിച്ചെടുക്കുകയും ചെയ്ത അനുയായികൾക്ക് ഇത്തരം പരുക്കൻ സാമൂഹ്യസത്യങ്ങളിൽ താല്പര്യമുണ്ടായിരുന്നില്ല. ജാതിയുടെ ഉന്മൂലനം സാദ്ധ്യമാക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നന്വേഷിക്കുന്നതിനു പകരം ജാത്യഭിമാനം എങ്ങനെ ഉറപ്പിക്കാം എന്നതിലാണ് പല അനുയായികളും കൂടുതൽ ശ്രദ്ധിച്ചത്. ഇത് ഇവരിൽ മനു-വാദ മൂല്യങ്ങൾ വളർത്തി എന്നതിന്റെ തെളിവാണ് മിശ്രഭോജനപ്രസ്ഥാനം ആരംഭിച്ച സമയത്ത് കെ അയ്യപ്പന് നേരിടേണ്ടിവന്ന അക്രമവും വെല്ലുവിളികളും. അയ്യപ്പനെ പുറത്തുനിറുത്തിയതും ചെരിപ്പെറിഞ്ഞതും കൊല്ലുമെന്നു ഭീഷണിപ്പെടുത്തിയതും നാരായണ ഗുരുവിന്റെ അനുയായികൾ എന്ന് അവകാശപ്പെട്ടവർ തന്നെയായിരുന്നു. ഈ എതിർപ്പ് അയ്യപ്പന്റെ കുടുംബത്തിൽ നിന്നുതന്നെയുണ്ടായിരുന്നു.
തങ്ങൾ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിൽ നിന്നു മോചനം ലഭിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി പരിശ്രമിക്കുമ്പോൾ അതേ മോചനം മറ്റു കീഴാളർക്കും ആവശ്യമായിരുന്നു എന്നു കാണാൻ തയ്യാറാവതിരിക്കുക എന്നതു മാത്രമല്ല ‘അനുയായി’കളുടെ ഈ നിലപാടിലുള്ളത്. മുകളിൽ നിന്നടിച്ചേൽപ്പിക്കപ്പെടുന്നതെല്ലാം താഴെ നിൽക്കുന്നവരിലേക്കു പകർന്ന് അഭിമാനക്ഷതം മറക്കാൻ ശ്രമിക്കുക എന്ന അക്രമവും ഇതിൽ നടക്കുന്നുണ്ട്. ഈ അക്രമം ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽ പെട്ടുപോയവരുടെ സാമാന്യപ്രതികരണമാണ്. ജാതിശ്രേണിയുടെ ഏറ്റവും മുകളിലും ഏറ്റവും താഴെയും നിൽക്കുന്നവർ മാത്രമാണ് ഇതിൽ നിന്ന് തത്വത്തിൽ സ്വതന്ത്രരായിരിക്കുന്നത്; മുകളിലും താഴെയും ആരുമില്ല എന്ന ലളിതമായ കാരണം കൊണ്ട് മാത്രം. നാരായണഗുരുവിന്റെ ചിന്തയുമായി പരിചയമുണ്ടായിട്ടുപോലും പുലയരോടടുക്കുന്നതും അവരോടൊന്നിച്ചു ഭക്ഷണം കഴിക്കുന്നതും തങ്ങളെ അശുദ്ധരാക്കും എന്ന് വിശ്വസിക്കാനാണ് അയ്യപ്പനെ എതിർത്തവർ ഇഷ്ടപ്പെട്ടത്. തങ്ങൾക്കു കിട്ടാനിടയായ അയിത്താധികാരത്തിന്റെ നിസ്സാരമായ ഈ അംശം പോലും കൈവിടാൻ ഈ ആൾക്കൂട്ടം തയ്യാറായിരുന്നില്ല എന്നതുതന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യം/മനു-ചിന്ത അജ്ജയ്യമാണ് എന്ന പ്രതീതിയുളവാക്കുന്ന അതിന്റെ ഉൽബലത്തിനുദാഹരണമാണ്. ഇന്ന്, ഇൻഡ്യയിൽ പലയിടത്തും SC/ST-OBC വിഭാഗങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള സംഘർഷങ്ങൾ നിർമ്മിച്ചെടുക്കുന്നതും, നിർമ്മാണത്തോടൊപ്പം തന്നെ രാഷ്ട്രീയലാഭമെടുക്കാൻ തുടങ്ങുന്നതും ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് കാണേണ്ടത്. വർഗ്ഗീയകലാപങ്ങളിൽ മുസ്ലിങ്ങൾക്കെതിരെ മുൻപറഞ്ഞ വിഭാഗങ്ങളെ അക്രമപ്രവർത്തനങ്ങളിൽ ഉപയോഗിക്കുന്നതിലും ഇതേ ബ്രാഹ്മണ്യം പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്.
സമാനമായ അനുഭവങ്ങളോടുള്ള ഒരു പ്രതികരണമാണ് “ജാതി വേണ്ട, മതം വേണ്ട ദൈവം വേണ്ട മനുഷ്യന്” എന്ന കെ അയ്യപ്പന്റെ നിലപാട്. മിശ്രഭോജനപ്രസ്ഥാനം ആരഭിച്ചതിനു ശേഷം, തൊട്ടുകൂടായ്മ എന്ന ബ്രാഹ്മണ്യവിശ്വാസം ചുമക്കുന്ന ഈഴവരാണ് അയ്യപ്പന്റെ പ്രധാന എതിരാളികളായി മാറിയത്. അനുഭവജ്ഞാനീയതയുടെ ഒരു പുതിയ തലമായിരുന്നു ഇത്: എതിർപ്പുകൾ അയ്യപ്പന്റെ ശരീരത്തിൽ പ്രത്യേകിച്ചും, ജീവിത സാഹചര്യങ്ങളിൽ പൊതുവെയും രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടു. “അയ്യപ്പൻ പറഞ്ഞതാണ് ശരി” എന്ന് നാരായണ ഗുരു ഈ നിലപാടിനോട് പ്രതികരിക്കുന്നതും അനുഭവത്തെയടിസ്ഥാനമാക്കിത്തന്നെയാണ്. പ്രതിഷ്ഠകൾ ആവശ്യമാണ് എന്നു നിർബ്ബന്ധിച്ച ചിലരോട് അവരുടെ നിലപാട് ശരിയാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞു എന്നത് അയ്യപ്പന്റെ വാദത്തെ ഖണ്ഡിക്കുന്നില്ല. വിശ്വാസത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ ശാഠ്യമുള്ള ആളുകളുടെമേൽ യുക്തിചിന്ത അടിച്ചേൽപ്പിക്കുന്നത് വ്യർഥമാണെന്നതുകൊണ്ടാണ് ഇത് പറയേണ്ടിവന്നത് എന്ന വായനയാണ് ഇവിടെ സ്വീകരിക്കുന്നത്.
5. കാഴ്ചക്കുറവ് എന്ന രാഷ്ട്രീയ നിലപാട്
തുടക്കത്തിൽ പറഞ്ഞതുപോലെ, തീണ്ടൽ, തൊഴിൽ-ചൂഷണം, ജാത്യവകാശത്തിന്റെ തുറന്ന അക്രമങ്ങൾ (വാക്കിലും പ്രവൃത്തിയിലും) തുടങ്ങിയ പ്രാകൃതതന്ത്രങ്ങൾ ഇന്ന് മലയാളി ജീവിതാവസ്ഥകളുടെ ഉപരിതലത്തിൽ സാധാരണമായി കാണപ്പെടുന്നില്ല. ഇത് സാദ്ധ്യമാക്കിയതിൽ നവോത്ഥാനത്തിന് ഒരു പ്രധാന പങ്കുണ്ട് എന്നത് വ്യക്തമാണുതാനും. ശരീരഭാഷയുടെ വ്യാകരണത്തിലൂന്നിയ സാമൂഹ്യരീതികളിൽ (ദൂരം പാലിയ്ക്കൽ, അരയിൽ മുണ്ടു കെട്ടൽ, മാറു മറയ്ക്കാതിരിക്കൽ തുടങ്ങിയവ) മാറ്റം വരുത്തി എന്നത് ഒരു നേട്ടമായി പരിഗണിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, ചിന്തയിലും ഭാവനയിലും സംസ്കാരത്തിൽ പൊതുവെയും എത്രമാത്രം മാറ്റങ്ങളുണ്ടായി എന്നത് കൃത്യമായി പരിശോധിക്കുന്നതും ആവശ്യമായി വരുന്നു. ഈ രീതിയിയിൽ മാത്രമേ നവോത്ഥാനം ഏതെല്ലാം നിലകളിൽ പ്രവർത്തിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും എവിടെയൊക്കെ പരിവർത്തനമുണ്ടാക്കിയിട്ടുണ്ടെന്നും നിർണ്ണയിക്കാൻ കഴിയൂ.
പെട്ടെന്നുള്ള ഒരു അവലോകനത്തിൽ കിട്ടുന്ന ചിത്രം അത്ര ആശാവഹമല്ല. പ്രകടമായ മാറ്റങ്ങളേക്കാൾ ആഴത്തിൽ നിൽക്കുന്നത് ജാതീയതയുടെ എല്ലായ്പോഴും പ്രകടമല്ലാത്ത രൂപങ്ങളാണ്. “നമ്മുടെ സംസ്കാരം, പാരമ്പര്യം” തുടങ്ങിയ ഉൽപ്രേക്ഷകളിലാണ് ഇവ പലപ്പോഴും അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു തന്നെ. ജാതി നിലനിൽക്കുന്നില്ലെന്നു ധരിക്കുകയും/പറയുകയും, അതേസമയം ജാതീയത മറക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന നിരവധിപേരുള്ള ഒരു സമൂഹമാണിത്. ഇതിൽ ഒരു വൈരുദ്ധ്യവും കാണാൻ കഴിയാത്ത, ‘നിഷ്കളങ്കത’യുടെ പരിവേഷമുള്ള ഒരു തലത്തിലാണ് പലരും നിലയുറപ്പിക്കുന്നതുതന്നെ. അദ്വൈതവും വിഗ്രഹാരാധനയും തമ്മിൽ വൈരുദ്ധ്യം കാണാതിരിക്കുന്ന, നൂറ്റാണ്ടുകൾ പഴക്കമുള്ള പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഒരു സമകലീന രൂപമാണിത്. ഒരാളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ ആദ്യ ചിഹ്നങ്ങളിലൊന്ന് ഇന്നും മതമോ ജാതിയോ ആണ്. ഇത് സാധാരണ/ദൈനംദിന ജീവിതത്തിന്റെ (ചോദ്യം ചെയ്യൽ പ്രതിരോധിക്കുന്ന) ഒരു ഭാഗവുമാണ്. ഇത്തരം മണ്ഡലങ്ങളിൽ നവോത്ഥാനം വരുത്തിയ മാറ്റങ്ങളുടെ തുടർച്ച അതിന്റെ പരിമിതികളിൽ നിന്നു വിമുക്തമായിട്ടില്ല. ഇതേ സമയം തന്നെ, വന്നുചേർന്ന മാറ്റങ്ങൾ മറികടക്കുന്നതിനും പഴയ മൂല്യങ്ങളിലേക്കു തിരിച്ചു പോകുന്നതിനുമുള്ള സംഘടിതമായ ശ്രമങ്ങൾ തുടർന്നും നടക്കുന്നുണ്ടു താനും.
കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടം തന്നെ പൂർണ്ണമായിട്ടില്ല എന്നാണ് വ്യക്തമാകുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ചിന്തയിലും സംസ്കാരത്തിലും തുടങ്ങിവച്ച പരിവർത്തനം അതിന്റെ അടുത്ത ഘട്ടത്തിലേയ്ക്കെത്തിക്കുക എന്നത് ഒരു പ്രധാന രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനമായി മാറുന്നു. വീണ്ടും പൂജ്യത്തിൽ നിന്നു തുടങ്ങുക എന്ന അവസ്ഥയാണ് ഇപ്പോഴുള്ളത്. പക്ഷെ, ഇത് പുതിയൊരു പൂജ്യമാണ്.
ഫലിതത്തോടടുത്തുനിൽക്കുന്ന മറ്റൊഒരു സൂചനയാണ് ആയിരത്തി തൊള്ളായിരത്തി എൺപതുകളോടുകൂടി ജാതിപ്പേരുകൾ കേരളത്തിലെ സ്കൂൾ രേഖകളിൽ കൂടുതലായി പ്രത്യക്ഷപ്പെടാൻ തുടങ്ങി എന്നത്. ഫ്യുഡലിസത്തിന്റെ തകർച്ചയല്ല, ഭൂപരിഷ്കരണനയങ്ങളാണ് തങ്ങളെ സാധാരണക്കാരാക്കിയത് എന്നു കരുതുന്ന കുറെയേറെയാളുകൾക്ക് ഇത്തരം പേരുകൾ ഒരു വൈകാരിക-നിക്ഷേപമായിരുന്നു. മറ്റു സാധാരണക്കാരിൽ നിന്ന് സ്വയം വേർതിരിക്കുന്നതിനുള്ള ഒരു എളുപ്പവഴി എന്ന നിലയിൽ ഇത് പ്രചരിച്ചത് സ്വാഭാവികവുമാണ്. ജാതീയത മാത്രം ചിന്തിച്ചിരുന്ന ചിലർ ജാതിപ്പേരുപയോഗിച്ചിരുന്നില്ല, ജാതിയുപേക്ഷിച്ച പലരും ജാതിപ്പേരുകളുപേക്ഷിച്ചിരുന്നില്ല എന്ന സാഹചര്യം നിലനിന്നിരുന്നതുകൊണ്ട് ഇത് വേണ്ടത്ര ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ടതുമില്ല. നിസ്സാരമായി കാണാവുന്ന ഒരു രോഗലക്ഷണമാണിത്. പ്രത്യക്ഷമായ ഈ നിസ്സാരത തന്നെയാണ് പ്രധാന രോഗലക്ഷണം. ജാതിനാമങ്ങളല്ല വിഷയം; അവയിലേക്കു തിരിച്ചു പോകുന്നതിലുള്ള ചിന്താദാരിദ്ര്യമാണ്. ചാതുർവർണ്യം പോലെ പ്രാചീനവും അപരിഷ്കൃതവും നീതിരഹിതവുമായുള്ള ഒരു വ്യവസ്ഥിതിയുടെ മിഥോളജിയിലേക്കുള്ള മടക്കമാണ് ഇതിൽ സംഭവിക്കുന്നത് എന്നു കാണാൻ കഴിയാത്തതാണ് ഇതിലടങ്ങിയ പ്രധാനദാരിദ്ര്യം.
ജാത്യഭിമാനത്തിലൂന്നിയ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം ജാതിഘടനയുടെ ചട്ടക്കൂട് ഭേദിക്കുകയല്ല ഒന്നുകൂടി ഉറപ്പിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഒരു ചരിത്രപ്രക്രിയ എന്ന നിലയിൽ കാണുന്നതിനുപകരം വൈകാരിക നിക്ഷേപങ്ങൾ നടത്തുന്നതിനുള്ള ഒരിടമായി ജാതിയെ സങ്കല്പിക്കുന്നത് അതിന്റെ തുടർച്ച തന്നെയാണ് ഉറപ്പുവരുത്തുക. “ഗുരുവിനു ജാതിയില്ലായിരിയ്ക്കാം, പക്ഷെ നമുക്കുണ്ട്” എന്ന നിലപാടിലേക്ക് നാരായണ ഗുരുവിന്റെ ‘അധികാരപ്പെട്ട’ ചില പിൻഗാമികൾ നീങ്ങുന്നത് ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് കാണേണ്ടത്. ഇതിന്റെ തുടർച്ചയായാണ് നവോത്ഥാന പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ ചില ആദിരൂപങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കി (വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠ, സ്ത്രോത്രകൃതികൾ) നിർമ്മിച്ചെടുക്കാവുന്നതും ഇഷ്ടപ്രകാരം വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്നതുമായ ഒരു നാരായണഗുരുബിംബം ഇന്ന് ദൈനംദിന രാഷ്ട്രീയത്തിൽ പ്രചരിക്കപ്പെടുന്നത്. ഈ ബിംബനിർമ്മിതി ഉപയോഗിക്കാൻ ഇന്ന് കൂടുതൽ ശ്രമിക്കുന്നത് ഹിന്ദു വലതുപക്ഷമാണ്. ചാതുർവർണ്യം ഒരു സ്വാഭാവിക മനുഷ്യാവസ്ഥയാണെന്ന് ഇന്നത്തെ ഭാഷയിൽ പറയുന്നതിനാണ് അതു നിഷേധിച്ച ഒരാളെത്തന്നെ ഉപയോഗിക്കുന്നത് എന്നത് ഒരേ സമയം വിചിത്രവും സാധാരണവുമായിത്തീരുന്നു.
കീഴാളജാതികൾക്ക് ഹിന്ദുമതത്തോടു തോന്നുന്ന ആസക്തി, തടവുകാരന് ചങ്ങലയോടുണ്ടാകാവുന്ന മസോക്കിസ്റ്റ് ആസക്തിയാണെന്ന കെ അയ്യപ്പന്റെ നിരീക്ഷണത്തിന് പിന്നീട് ഒരു വീപരീത-ചരിത്രമുണ്ടായി. ജാതി ചിന്തിക്കരുത് എന്ന നാരായണ ഗുരുവിന്റെ നിർദ്ദേശത്തിനു സംഭവിച്ചതു തന്നെയാണ് ഇവിടെയും നടന്നത്. ക്ഷേത്രപ്രവേശന വിളംബരത്തിനു ശേഷം, കീഴാളജാതികളിലുൾപെട്ട പലരിലും വിശ്വാസത്തിന്റെ കാര്യത്തിൽ ഒരു മാറ്റം സംഭവിച്ചു. മുൻപു നിഷേധിക്കപ്പെട്ടിരുന്നതിന്റെ ആകർഷകത്വം കൊണ്ടും, ജാതിനിലയിൽ മുകളിലേയ്ക്കെത്തുക എന്ന സ്വപ്നം സ്വാധീനിച്ചതുകൊണ്ടുമാവാം, ക്ഷേത്രാചാരരീതികളിലേയ്ക്കും ബന്ധപ്പെട്ട ചിന്താരൂപങ്ങളിലേയ്ക്കും പുതു-ഹിന്ദുക്കൾ (പുറത്തു നിറുത്തപ്പെട്ടവരുടെ എല്ലാ പരിമിതികളോടും കൂടി) വ്യാപകമായി ആകർഷിക്കപ്പെട്ടു. ദശാവതാരകഥ അടിസ്ഥാനമാക്കിയ ആരാധനാരീതികളാണ് ഇതിൽ പ്രധാനമായി വന്നത്. ഇതിനോടൊപ്പം നടന്ന സ്വത്വ-പുനർനിർമ്മിതി, നാരായണ ഗുരു, അയ്യൻ കാളി തുടങ്ങിയവരുടെ ചിന്തകളുടെയും പ്രവർത്തനങ്ങളുടെയും തുടർച്ച ഒന്നുകൂടി ദുർബ്ബലപ്പെടുത്തി. വിപ്ലവചിന്തകർ എന്ന നിലയിൽ നിന്ന് വിഗ്രഹങ്ങൾ എന്ന നിലയിലേക്ക് ഇവരെല്ലാം മുൻപുതന്നെ ചുരുക്കപ്പെട്ടിരുന്നതുകൊണ്ട് ഈ ദുർബ്ബലപ്പെടുത്തൽ എളുപ്പമായിരുന്നു. ‘മറ്റുള്ളവരെ’പ്പോലെയാവുക (‘സവർണ്ണരെ’പ്പോലെയാവുക എന്നും പറയാം) എന്ന ആഗ്രഹമാണ് ഇതിനു ന്യായീകരണമായി പലപ്പോഴുമുന്നയിക്കുന്നത്. വേണ്ടത്ര അപഗ്രഥിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു മേഖലയാണിത്. ഇതുൾക്കൊള്ളുന്ന പ്രശ്നങ്ങൾ പഠിക്കാൻ ശ്രമിക്കാത്തത് കേരളത്തിലെ കീഴാള രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രധാന പരിമിതികളിലൊന്നാണ്.
ചുറ്റിനിൽക്കുന്ന സാമ്പത്തിക-രാഷ്ട്രീയ അധികാരഘടനകൾ അവഗണിക്കുന്ന സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങൾ എന്താണ് നേടിയെടുക്കുക എന്നത് ആലോചിക്കേണ്ടതാണ്. ഇവ അവഗണിക്കുമ്പോൾ ശത്രു ആരാണെന്നും, ഇപ്പോൾ എന്താണെന്നും തിരിച്ചറിയുന്നതു തന്നെ ബുദ്ധിമുട്ടാകും. ഫ്യൂഡൽകാലഘട്ടത്തിലെ ബ്രാഹ്മണ്യമല്ല ഇന്നത്തെ ശത്രു; ബ്രാഹ്മണ്യവും കോർപൊറെയ്റ്റിസവും ഒന്നുചേർന്ന ഒരു സമഗ്ര ഘടനയാണത്. മൂലധന വ്യവസ്ഥ സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്ന കാലത്ത്, അത് ഫ്യൂഡൽ മൂല്യങ്ങളെ തകർക്കുന്ന വിപ്ലവങ്ങൾ നടത്തിയിരുന്നു; ഫ്രെഞ്ച് വിപ്ലവം ഇതിന്റെ ഉദാത്തമായ ഉദാഹരണമാണ്. ഇവയോട് വിദൂര-സാമ്യമെങ്കിലുമുള്ള ഒന്നും തന്നെ മറ്റു പലയിടങ്ങളിലും എന്ന പോലെ ഈ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലും നടക്കുകയുണ്ടായില്ല. മദ്ധ്യകാല മൂല്യങ്ങളേയും അധികാരരൂപങ്ങളെയും നിരസിച്ചുകൊണ്ടല്ല, അവയിൽ പലതിനെയും സ്പർശിക്കാതെയും, സാദ്ധ്യമായ മേഖലകളിലെല്ലാം അവയിൽ ചിലത് ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് ഇവിടെ ദേശീയ മുതലാളിത്തം രൂപീകരിക്കപ്പെടുന്നതു തന്നെ. ഇതിന്റെ മുൻനിരയിൽ നിന്ന പല സംരംഭകരും (ബിർല, ഡാൽമിയ, ബജാജ് തുടങ്ങിയ ബിസിനസ് കുടുംബങ്ങൾ ഉദാഹരണം) ചാതുർവർണ്യമൂല്യങ്ങളും ബന്ധപ്പെട്ട അധികാരഘടനയും പുനഃസ്ഥാപിക്കുന്നതിലും, ഗോസംരക്ഷണം, ഗീതാദ്ധ്യയനം തുടങ്ങിയ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതിലും കാണിക്കുന്ന വ്യഗ്രത ഇതു തെളിയിക്കുന്നുണ്ട്. (1927-ൽ പ്രസിദ്ധീകരണമാരംഭിച്ച കല്യാൺ മാസികയുമായി മുൻപറഞ്ഞ സംരംഭകർക്കും മാളവ്യ, ഗാന്ധി, രാജഗോപാലാചാരി, പട്ടാഭി സീതാരമയ്യ തുടങ്ങിയ പല കോൺഗ്രസ്സ് നേതാക്കൾക്കും ഉണ്ടായിരുന്ന ബന്ധങ്ങൾ ഇതിനെപ്പറ്റി കൂടുതൽ വ്യക്തമായ ധാരണ നൽകുന്നു. (വിശദാംശങ്ങൾക്ക് അക്ഷയ മുകുൾ 2015 കാണുക.) ഫ്യൂഡൽ തൊഴിൽ നിയമങ്ങൾ സാധ്യമാക്കുന്ന ചൂഷണസാദ്ധ്യതകളെപ്പറ്റി ക്രോണി കാപ്പിറ്റലിസത്തിന് ഇന്ന് തികഞ്ഞ ബോധമുണ്ട്. പണിയെടുക്കുന്നവർക്ക് പരിമിതമായ അവകാശങ്ങൾ പോലും നിഷേധിക്കുന്ന തൊഴിലിടങ്ങൾ പോലെ, അടിമത്തവ്യവസ്ഥയുടെയും ഫ്യൂഡലിസത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനങ്ങളായിരുന്ന ഘടകങ്ങൾ പുതുരൂപങ്ങളിൽ തിരിച്ചുവരുന്നതുതന്നെ ഇതിനുദാഹരണമാണ്. ഇത് പഴയ കൊളോണിയൽ രീതികളുടെ ഒരു തുടർച്ചയുമാണ്; ജാതി വ്യവസ്ഥ അധികാരപ്രയോഗത്തിന് എത്രമാത്രം സൗകര്യപ്രദമാണെന്ന് കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടം വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു.
ഈ സന്ദർഭത്തിലുരുത്തിരിയുന്ന അധികാരരൂപങ്ങൾ മനസ്സിലാക്കാത്ത ഒരു പ്രതിരോധവും നിലനിൽക്കുമെന്നു തോന്നുന്നില്ല. ചരിത്രപ്രക്രിയകളിലും അവയിൽ നിർണ്ണായകമായ സാമ്പത്തികാധികാരബന്ധങ്ങളിലും ഉൾപടുന്ന അടിസ്ഥാനങ്ങളിലൊന്ന് എന്ന നിലയിലാണ് ജാതിയെ കാണേണ്ടത്. ഇത്രയും തന്നെ പ്രധാനമാണ്, വർഗ്ഗസമരത്തിന്റെയോ നെഹ്രുവിയൻ വികസനത്തിന്റെയോ ഒരു ഭാവിഘട്ടത്തിൽ സ്വമേധയാ പരിഹക്കപ്പെടുന്ന ഒരു പ്രശ്നമല്ല ചാതുർവർണ്യം എന്നു കാണുന്നതും. നിമിഷം പ്രതി പ്രതിരോധിക്കപ്പെടേണ്ട ഒരു സമകാലീന അജെൺഡയാണ് മുൻപറഞ്ഞ അധികാരരൂപങ്ങൾ നടപ്പാക്കുന്നത്. ഇവയൊന്നും ഒറ്റപ്പെട്ട ഒരു മേഖലയിൽ നടക്കുന്ന കാര്യങ്ങളല്ല. ഇന്നത്തെ അവസ്ഥയിൽ, തുടരുന്ന ഫ്യൂഡൽ അധികാരക്രമത്തിന്റെ മാത്രം പ്രധാനായുധമല്ല ചാതുർവർണ്യം; പുതിയ മൂലധന വ്യവസ്ഥയ്ക്കും ഈ ആയുധം പ്രധാനമാണ്. ഇവരണ്ടും സമന്വയിപ്പിക്കുന്ന ഒരു ഭരണകൂടം നിലനിൽക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രത്തിൽ, ഏതെങ്കിലുമൊന്നിനെ മാത്രം പ്രതിരോധിക്കുന്നത് നിഷ്ഫലമായിരിക്കും.
കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടം തന്നെ പൂർണ്ണമായിട്ടില്ല എന്നാണ് വ്യക്തമാകുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ചിന്തയിലും സംസ്കാരത്തിലും തുടങ്ങിവച്ച പരിവർത്തനം അതിന്റെ അടുത്ത ഘട്ടത്തിലേയ്ക്കെത്തിക്കുക എന്നത് ഒരു പ്രധാന രാഷ്ട്രീയപ്രവർത്തനമായി മാറുന്നു. വീണ്ടും പൂജ്യത്തിൽ നിന്നു തുടങ്ങുക എന്ന അവസ്ഥയാണ് ഇപ്പോഴുള്ളത്. പക്ഷെ, ഇത് പുതിയൊരു പൂജ്യമാണ്; 1880-കളിൽ തിരുവിതാംകൂറിൽ ഇല്ലാതിരുന്നതും നിർമ്മിച്ചെടുക്കേണ്ടതുമായിരുന്ന പൂജ്യം/ഇടം ഇതായിരുന്നില്ല. ഇന്ന് സ്ഥിതി കുറച്ചുമാറിയിട്ടുണ്ട്; ഈ മാറ്റം നിർണ്ണായകമാണു താനും. പക്ഷെ അതുകൊണ്ട് മാത്രം ഒന്നും എളുപ്പമാകുന്നില്ല. കേരളത്തിലെ ഇടതുപക്ഷചിന്തകർക്കും പ്രവർത്തകർക്കും മുൻപിലുള്ള പ്രധാന വെല്ലുവിളികളിലൊന്ന് ഇവിടെയാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്.
1. Ambedkar, BR. 2014. Writings and Speeches Vol. I. New Delhi: Dr. Ambedkar Foundation.
2. Mukul, Akshaya. 2015. Gita Press and the Making of Hindu India. Noida: HarperCollins.
3. ചട്ടമ്പി സ്വാമികൾ. 1921. വേദാധികാരനിരൂപണം.
4. ധർമ്മതീർത്ഥ മഹരാജ്, സ്വാമി. 2015. ഹൈന്ദവ ദുഷ്പ്രഭുത്വ ചരിത്രം. തിരുവന്തപുരം: മൈത്രി ബുക്സ്.
5. ബാലകൃഷ്ണൻ, പി കെ. 2006. നാരായണഗുരു. കോട്ടയം: ഡി സി ബുക്സ്.
6. സനൽ മോഹൻ.
0 Comments